神學辭典：457 救恩神學
457 救恩神學
jiùēn shénxué
SALVATION, THEOLOGY OF
參閱： 455455 target=_blank>>救恩 456456 救恩史 354354 恩寵神學 603603 逾越奧蹟
(一)概念說明：救恩神學theology of salvation (soteriology)一詞指有關救恩的神學意義之系統說明。救恩神學和「救恩」及「救恩史」二條文是一體之三面。
(二)基本問題：
(1) 救恩已經預設了人對救贖的需要及人對此一需要的接納。首先人需要救贖這件事顯示出他的情況─ 他感到不完美、不確定、生活有它的痛苦面。這不僅僅由於物質、生理、或社會方面的缺陷，在基督徒看來，痛苦是罪惡感的呈現，因而人痛苦的最終原因，是他認識到他不能救贖自己，他不能除去自己的罪咎。因為這種罪惡感─ 在最深的平面來看─ 並非來自人冒犯了世間某些客觀標準，而是由於人在面對天主非受造的恩寵(他的自我通傳)時，作出了自由的拒絕。如此，人乃無法再生活於天主的大愛中；這是他深深地感覺痛苦的原因。要解除這種痛苦，要得到救贖，要獲得全備的真福，只能靠罪過的寬免，而這寬免只能倚靠天主的恩寵，人靠自己的能力一定不能達到。
(2) 人感到自己需要救贖的先決條件是他對罪咎的感覺。但是，人的罪惡感卻有程度的不同，也許有些人完全不感到罪咎(或者十分輕微)，個中原因很多。在此，有人提出一個很奇妙的現象：只有當人邂逅到天主的寬赦時，他才會真正且深度地經驗到自己的罪咎。人是在經驗到救贖之時才具體感到自己的確需要救贖，而感到這個需要也會鼓勵人相信天主的愛，接受它是無條件的，是恩寵，並且知道，即使是接受這愛，也是天主大愛的工作。
(3) 救恩可以分客觀救恩和主觀救恩：客觀救恩是救贖的行動以及伴隨這行動而來的結果(被救贖的客觀事實)；主觀救恩卻是人的成義與成聖。客觀救恩本體地先於主觀救恩，然而卻無須絕對地分開天主的聖化恩寵與天主的赦罪恩寵，因而也用不著根本分開天主的恩寵和基督的恩寵。成聖和赦罪只是天主向世界自我通傳的兩個緊密相連的因素，天主容許罪惡存在，為的是要顯示，祂的恩寵比罪惡更大。
(4) 在救恩論中，基督的位格和祂的工作(死亡)不能絕對分開。如果一種降生的救恩論只一味強調人類的救贖是由於聖言取了人性而完成的話，它便沒有認真地對待聖經的見証了，因為聖經是從十字架的愛及聽命來默思這件救恩事件的。反過來說，如果一種十字架救恩論只注意十字架事件，以致把降生約減為一個先前的行動，它的作用只是組成一個有能力救贖人的主體，只要這個主體完成了必須的行動，救恩便會自然產生，它也未能正視降生和十字架的關係。以上兩種救恩論都有缺陷。完善的救恩論必須結合基督的位格(降生)和工作(死亡及復活)，其實降生的意義是動態的，它只有在基督的死亡及復活上才得以完全開展。
(三)聖經：
聖經的救恩詞彙，有消極的「解放」，積極的「和好」，禮儀性的「祭獻」、「贖罪」，以及法律性的「贖價」。聖經的救恩論集中在基督的死亡上。很可能，復活前的基督已經把自己的死亡詮釋為救贖的行動(瑪廿六28)。聖經描寫基督救贖的效果為從罪及法律中釋放，是新生、成義、領受聖神、成為天主的子女。其中部分已經出現 (如成義、罪過的赦免)，但有些尚未完成(如肉身的復活)。聖經強調救恩的普遍性及恩寵性，它不藉功行，而是在於信仰。
(四)教會訓導：
一般而言，教會的官方訓導多是重複聖經的教導。它拒絕現代主義(福音尚無救恩論)，也譴責楊森主義(否定救恩的普遍性)，有時又用「賠償」(也稱「補贖」) (參 624624 補贖)，甚至「功勞」(也稱「功績」) (參 95095 功績)的說法。不過，教會對士林學派的賠償論，卻從沒有作過正式的定斷。
(1) 在信理的發展上，救恩論的歷史相當清楚。教父群中，最重要的理論是依雷內(Irenaeus, 約140-202)的總歸論(參 684684 總歸於基督)。那是一種神權式的降生救恩理論。它雖然不否認保祿十字架的贖罪和贖價理論，卻把注意力集中在人類與天主在基督元首內復歸於一(弗一10)。此外，較值得一提的是從惡魔的勢力中把人類贖回的理論，如奧力振(Origen, 約185-254)。這種理論包含很強烈的神話因素，如魔鬼對人的所有權，以及它的權力被基督所繳械等等。
(2) 中古時候，在安瑟莫(Anselm of Canterbury, 1033-1109)的引導下，發展出賠償理論(atonement-satisfaction theory)：救贖主要與罪債有關(有罪還債，罪債相同)。人的罪有無限的向度，因為他得罪了無限尊威的天主。如果真的要撥亂反正，把罪過完全充份地修補好(而不僅是由於天主的恩寵，罪過得寬赦而已)，那便非有一位神聖的人替代性的補償不可了。因為賠償的價值，全視乎作這件賠償工作的人的尊威。如此基督由其至死的聽命，死在十字架上，乃向父提供了完全充份的、無限的、代罪性的賠償，因為他賠補了天主的正義和神性所受到的無限的冒犯。
到底該如何詮釋基督的賠償工作呢？直到目前為止，神學家仍對這個問題意見分歧。此外，神學家也嘗試討論十字架事件在什麼程度下也是一件禮儀性的祭獻的問題。
(五)系統神學：
(1) 開始時，應該評估一下上述的賠償論。它講述基督死亡的救贖意義，既容易理解，又可避免某些神話性的誤會。它甚至可以在某個程度上詮釋救恩論的整體：聖子愛的聽命是天主在世界的終極光榮，因著這愛，天主寬免了罪人，不是單獨地，而是結合著耶穌的愛。
但是賠償論卻沒有同樣正確地對待救恩論的每一個因素。首先，它的出發點是日爾曼民族法律性的心態，因而不容易有位格主義的詮釋，也不容易類比地應用到天主與罪人的關係上。舉例來說：倫理行為(如愛、聽命)對天主是絕對應該而恰當的，毫無功勞可言，那麼它又怎能「賠補」對天主的冒犯呢？
同時，賠償論也未能清楚顯示天主無比大量的救贖意願的主動與優先，因為十字架其實只是祂恩寵性的愛的效果而已，而決不是其原因。修和是由「被冒犯者」自己率先做的，祂主動地寬赦。
最後，在賠償論中，賠補與救恩的其他效果(如肉身復活、宇宙改變)只有非常外在的關係。然而救恩的事件必須是整個世界歷史(世俗歷史和神聖歷史)的中心，它必須從一開始即滲透這個罪惡的、但可救贖的受造世界。但是賠償論的許多說法卻只發自相當混亂的懲罰觀念，以及天主報復正義的觀念，因而往往疏忽了救贖的其他因素。
(2) 在救恩論上，最基本的問題在於：十字架不是一個証據，一個能証實天主寬赦的愛，並推動人去相信這愛的証據；不過，十字架的確是人類得救贖的原因。另一方面，天主是不會改變的，十字架事件來自天主的救贖意願，是這意願的結果，卻不會決定這意願。若是這樣，那麼真正的問題便是：為什麼天主原始的赦罪意願不能就此赦罪，或在任何時空下赦罪，而必須在這一個歷史事件上，以致於這一歷史事件，竟然成了赦罪的「原因」？
要回答這個問題，該首先考慮以下兩個因素的關係：第一個是天主的救贖意願，以及祂為聖化人、寬恕人的自我給予。第二個則是救贖和啟示的歷史。天主「超越」的救贖意願並不由歷史所導成；反之，它導成歷史。因而，這一段歷史正是天主超越的救贖意願的歷史。
天主救贖意願的實現，是藉擷取歷史中的具體形式來實現的，因而，它在歷史中的呈現便是它的效果。其實，救贖意願及其在歷史中的呈現並不是(如同因果一般)互相對立的；反之，它們共同組成一個整體，以至互相限制，互為根據。
(3) 救恩歷史只有「一」個，而這「一」個救恩史卻是由人的所有向度所組成 (如人的物質向度、根源向度：天主、終極向度：圓滿的天國)。在這歷史的單一性中，歷史中的所有因素互相依存，而這段歷史的整體便是每個個別的、自由的人得「主觀救贖」的狀況。
但是，這一段救恩歷史卻不是由一連串的、同類的、或同樣重要的獨立事件所組成。反之，它導向一個勝利的不能變更的高峰，換言之，它導向一個「末日」的巔峰。可以說，是這至終的極致「支持」著整段歷史─ 整段天主自我通傳的歷史，並把它帶到它最後的呈現。但是這歷史的終極要到什麼時候才得以實現呢？答案是：當天主在基督身上接納這段歷史，也當天主的接納得到世界的回應之時，這發生在基督之死(以及復活，因為復活乃死亡的圓滿)。因為這死亡是一個自由的人對自我的徹底接納，也是對罪的狀況的徹底接納。因為基督是這唯一的、卻又是包含所有人的救恩歷史中的一個因素，在祂身上，歷史乃為所有人進入了它的末世階段。
(4) 靠上面的說明可以明瞭，所謂「基督的一生是天主的光榮，世界的救贖」這句話的意義。天主的光榮不是任何可令天主的意願都得以舒坦的倫理行為。天主的光榮是天主的自我通傳，它仁慈的愛在歷史中終極的呈現，而它具體呈現的時機，則是當「死亡之為拒絕天主的大愛」得以轉化為「死亡表達這愛」的時候，而這正出現在基督聽命至死的時候。
這樣，可以明瞭何以基督(及其一生)一方面既是救恩的原因，而另一方面又是天主救贖意願的呈現。因為救恩歷史就是天主自我通傳的歷史，而這段歷史則是導向它不變的、終極的高峰目標，因而這個高峰便成了它的終極原因。在神學上，或許可以舉出一種類比的情形，以說明基督十字架之為救贖的原因，即聖事。聖事一方面既是恩寵的歷史呈現，另一方面也可說是恩寵的原因。同樣，這一種情形也出現在基督(救贖的原始聖事)身上。
參考書目：
溫保祿，《救恩論入門》，台北：光啟出版社，1985。(本著作包含豐富的參考書)
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