神學辭典：561 聖事神學
561 聖事神學
shèngshì shénxué
SACRAMENTS, THEOLOGY OF THE
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(一)概念說明：聖事神學theology of the sacraments一詞指有關聖事的神學意義的學術性說明；此聖事的意義，即「耶穌基督在教會中的禮拜和祝聖性的象徵行動」，而且解釋這七種不同的特殊禮儀行動的整體性，以及它們各自的特色。論及這門學問的產生，從消極方面來看，它不是在聖經中，即不是由歸納、綜合、或演繹聖經的啟示而產生的。它的出現是在教會整個生活中，是教會經過長期的追尋和反省才逐漸肯定的。
(二) Mysterion和東方教會傳統：
(1) 當教會一開始，即有禮儀生活(聖洗及聖體)；當時有人把mysterion這個字用在聖洗上。其實，mysterion在希臘文化中有祕密(如神祕宗教的禮儀便稱作mysterion)和象徵等含義。在七十賢士譯本中，mysterion可指(非宗教的)秘密決定，外教人的禮儀，及天主的啟示。在對觀福音中，mysterion首先是用在天國上(瑪十三11)，聖保祿書信多次應用mysterion，其中大部分都是指天主的救恩計劃(羅十六25；弗五31～32；哥一27；二3)。直到宗徒教會時代結束為止，mysterion尚未直接與七件聖事有關。
(2) 在東方教會初期，mysterion一字從未用在教會的禮儀行動上，只用來指稱天主聖三的啟示、耶穌的奧蹟等。直到奧力振(Origen, 約185-254)時代，才把這個字直接用在教會禮儀上(聖洗和聖體)，用來指明這些禮儀行動具有外在可見的標記，是一個象徵，它隱含著天主聖三在救恩歷史中的臨在；教會在禮儀行動中慶祝她與天主聖三愛的共融。
(三) Sacramentum和西方教會傳統：
(1) 拉丁譯本把保祿的mysterion，或是拉丁化而為mysterium (羅十一25)，或是直接翻譯為sacramentum (弗一9)。自此，拉丁教父常以sacramentum作為mysterium的同義字。Sacramentum來自動詞sacrare，意即祝聖。在古典拉丁文化中，sacramentum意即軍人的宣誓，又可指法庭訴訟的奉獻。簡言之，sacramentum一字可有宣誓、祝聖、奉獻等含義。
(2) 戴爾都良(Q.S.F. Tertullian, 約160-230)多次應用sacramentum一字，用時有宣誓、象徵、奉獻等義，且常把這字應用在聖洗中。換言之，到了迦太基(Carthage)學派的時候，此字使用在教會禮儀上，用時雖然保持了sacramentum的各種意義，但其重點則放在祝聖上；可見，其時所注重的是聖事行動的有效性。總之，早期教會sacramentum的用法很廣。
(3) 奧斯定時代：奧斯定(Augustine, 354-430)以前，盎博羅修(Ambrosius, 約339-397)已經把東西方傳統綜合起來，既注意象徵性，又不忽略事效性。在奧斯定的著作中，mysterion和sacramentum二字交替出現；mysterion注意某物的超越性，其隱密意義非經天主啟示人是不能知道的；而sacramentum則注意某物的外在標誌與象徵。如此奧斯定乃形成了聖事神學中最重要的一點：某事物具有外在的標記和象徵，而此標記和象徵常指向此事物所含的超越和隱密的一面。奧斯定認為，教會的禮儀行動(聖事)都是象徵，因為它總是要告訴人一些超越的意義；可見奧斯定非常注意聖事的象徵性，但他本人卻從未忽略聖事的事效性(即賦與恩寵)。不過，他的理論有時卻被後人這樣地誤用。
(4) 從奧斯定之後到十三世紀：西班牙主教依西都(Isidor of Sevilla, 約560-636)認為：聖事就是在有形的事物下隱藏了一些無形的因素。從此以後，奧斯定所發揮的有關聖事象徵性豐富思想漸漸地被忽略，人只注意聖事所賦給的恩寵。
只有到中古時候，有彼得隆巴(P. Lombard, 約1095-1160)，sacramentum此字才限制在七
特殊禮儀行動(聖事)上。而在早期的用法中，sacramentum不但指彌撒、聖事、禮儀行動、亦指基督宗教的教義、教會的規誡、甚至整個基督宗教本身。它又特別用來指稱天主救恩計劃和基督生命中的重要事件。如此sacramentum乃指一端真理或行動，其中隱含著救恩的意義和內容。
十一至十三世紀又重新注意到奧斯定強調聖事的象徵性，不過這時有人把象徵與象徵的事物完全分開，以至否認耶穌臨在於聖體(象徵)中。
(5) 特利騰大公會議(1545-1563)對聖事神學具有很大的影響(DS1600-1630)。這屆大公會議無疑是為針對宗教改革(參 273273 宗教改革)的學說而召開的。基督新教對天主教聖事神學提出以下的批評：1)天主教會內對禮儀的無知。2)迷信，以為禮儀和恩寵間的關係是魔術式的、或機械式的。3)神學上忽略了聖事生活中，人的準備與自由答覆的重要性。
由於以上種種背景，反對派人士乃發動禮儀及宗教改革；原意本是為再復興精神生活，不料卻造成了不可挽回的分裂：
1)馬丁路德(M. Luther, 1483-1546)以為聖事是一象徵及記號，可以喚起人的信仰，象徵本身不賦給恩寵，只是當這個象徵剌激起人的信仰時，天主的恩寵就會恩賜給人。可見馬丁路德並未否認象徵與救恩間的關係，只是否認這種關係的必然性。
2)次溫格利(U.H. Zwingli, 1484-1531)則主張聖事純粹是一表達信仰的標記，他把馬丁路德聖事論中象徵與救恩間的偶然關係也抹煞掉。次溫格利的理論為加爾文(J.Calvin, 1509-1564)所認同，不過加爾文也強調天主在聖事中的主動性：一方面天主藉聖事喚起人的信仰，另一方面人藉聖事表達對天主的信仰。
3)特利騰大公會議為駁斥基督新教思想(即否認聖事行動本身賦與恩寵，而只承認聖事的禮儀行動加強人的信仰)，乃集中在肯定聖事的事效性之上。如此一來，對於信仰和象徵兩個因素便很少提及。影響所及，十六世紀以後的聖事神學都有傾向物化的不良後果。
(四)今日聖事神學：
(1) 梵二大公會議(1962-1965)前後教會內的聖事神學有了很大的改變。這時候由於教會內的禮儀運動，對聖經與教父研究的重視，以及當代哲學思潮的影響，禮儀神學也嚐試採用位際關係、符號、標記等概念來闡釋聖事行動，一反過去物化與機械化的弊端。今日的聖事神學強調聖事乃一象徵和標記，此標記表徵著天主聖三與人的遇合；透過聖事標記天主聖三把自我通傳給人，而人亦在此標記中以信仰答覆天主聖三。可見今日的聖事神學非常注意信仰中天主聖三與人所建立起來的位際關係，並以此關係作為解釋聖事神學中各種問題的基本範疇。
(2) 今日聖事神學上有兩句流行的術語，即基督是原始聖事，教會是基本聖事：
1)要了解基督是原始聖事，必先了解天主自我贈予的性質；天主聖三進到人類歷史中自我啟示和自我通傳給人乃藉許多有形的標記和事件。在這些事件與標記中，天主參與(參 37037 天主的參與)人的生命，要求人在信仰中答覆祂的召請。換言之，天人合一的關係是在有形的標記中完成的。而天主的愛催迫祂選擇一個最神聖的標記來作為天人合一的中介，那就是降生成人的天主子。這個標記是唯一不能錯的有效標記，因為與祂的人性相遇就是不能錯地與天主相遇。在耶穌基督這個標記上，圓滿地達到了天主與人的位格性交往。所以基督是聖事，而且是最原始的聖事，因為一切聖事的意義皆淵源於祂。
2)既然基督是天主在人類歷史中的自我表達(象徵和標記)，則作為基督奧體的教會便是基督在世界中的表達(救恩性標記)。簡言之，教會就是基督的聖事，因為教會乃基督在時空中的延續，它有形的結構乃成了一個象徵，把來自天主聖三的恩寵生命具體地表達在歷史中。藉著教會在人類歷史中的存在，基督得以繼續在歷史中出現。而且教會的標記性不僅是為它的子民而存在的，也是為了一切善意的人而存在，因此，天主子民有責任以他的信仰生活把教會的性質和把基督呈現給世界，好使教會真正地成為把基督顯示給世界的救恩標記。
(3) 雖然說，聖事就是天人間位際關係的表徵，而基督就是這種關係(天主對人的給予，人對天主的回應)最原始的實現，然而，為今日的基督徒而言，基督這件最原始的聖事卻仍是無法直接見到的。要讓人看見基督，看見天主對人的愛，看見人對天主的回應，教會必須成為基督的聖事。而教會特別表現自己的本質卻是在一些特殊性的禮儀行動，即所謂七件聖事中。具體來說，七件聖事就是教會七個特殊的禮儀行動；藉此，天主的救恩不能錯地出現，而教會也更具體地表現自己正是一個救恩性的團體。在禮儀性的聖事行動中，基督與教會一同朝拜父，如此，每一件聖事都成了對天主父不能錯的有效祈禱，這就是所謂聖事的「事效性」(ex opere operato)，即聖事標記與所賦與的救恩是固定地相連為一的。這是個長久引起爭論的問題。不過，假若大家記得，天主的救恩已經無條件地進入了人類當中，而教會這個救恩標記所象徵的救恩也是肯定的，則這些稱為聖事的象徵性行為亦具有肯定地給人救恩的效果。雖然人是脆弱的，人的祈禱有時也可能很空洞，但聖事的標記卻是肯定地表達天主的救恩；不論人的行為相稱與否，救恩必要在這些特定的標記中出現。
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