神學辭典：90 末世論
90 末世論
mòshì lùn
ESCHATOLOGY
參閱： 89089 末世主義 87087 未來
(一)概念說明：末世論eschatology包含了eschaton (末)及logos (言語)二部份，即指有關結局(完成一切)的論述。末世論一詞出自基督教路德教派中信義會的神學家卡洛夫(A. Calov,1612-1686)，他在《神聖的末世論》一書中談論死亡、復活、審判及世界的完成。現今神學界則以下面幾點來描寫末世論：
(1) 凱勒(M. Kehl, 1942-)：末世論是討論個人、教會、普世的歷史以及整個受造界決定性的未來，這未來的基礎則是基督徒的希望。「論」是整體性、方法性、系統性的學問。
(2) 沃格利勒(H. Vorgrimler, 1929- )：末世論是基督徒神學在教會現世生活的靈感中，從耶穌基督的降生、死亡及復活事件，系統性地反省到未來將要發生的決定性的事實，如此能更恰當地改善現今的世界。
(3) 康德(I. Kant, 1724-1804)：末世論是對基督信仰三大問題之一「我們可以希望什麼？」所做的方法性、系統性的答覆。
(4) 莫特曼(J. Moltmann, 1926- )：末世論是關於基督徒希望的學問，基督徒的希望包含了未來向度，這希望含有能力以及所渴望的對象。
(二)末世論可分為學術及內容二個層面：學術面是討論末世論在研究工作上的特色、歷史、變化等等；內容面則包括所有末世事件，如死亡、審判、基督來臨、天堂、地獄等(參 142142 有始無終之境，230230 來生，667667 默示，586586 萬有復興，154154 死亡，52052 天堂，139139 地獄，709709 靈魂不滅，435435 基督來臨，659659 審判，97097 古聖所，663663 樂園，684684 總歸於基督，157157 肉身復活，153153 死人復活，635635 榮福直觀)。
(三)世界各大宗教大體上說，比較強調內容上的末世觀；較少強調學術上的末世觀，有的比較強調個人性，有的則強調普世宇宙的層面；有的強調圓周性，有的則強調直線性。直線性末世觀又有兩個重點，其一為現世性末世觀，強調末世在現世已經發生；其二為未來性末世觀，強調末世發生在未來。這都是學術研究層面上的因素。因為一般人較忽略此一層面，所以在此以四個部份特別發揮末世論的學術層面：
(1) 末世論的歷史，可分六階段來探討：
1)舊約時期：
a)古今神學家們曾由舊約中探討末世論的來源，並假設末世論是來自以色列以外的神話，或是以色列的禮儀生活，或是以民在痛苦中對政治的渴望。這些假設都未碰觸到以色列末世思想的深層意識。事實上，以色列末世思想的根主要源於以民對雅威的體驗：自亞巴郎開始，以色列即體會到雅威應驗了祂所許諾的事，雅威是有計劃、有未來的天主。為此以民對天主滿懷希望，這希望包含兩個重點：後裔及許地(創十二1 ～3)。
b)在建立王國時期，以色列又獲得一份希望：在達味王朝中，將有一位偉大的後裔將帶來救恩(撒下七；詠二21；四五；七二；一一○)。
c)放逐巴比倫時，以民又興起了新的末世觀，即雅威的日子將是審判之日，但也是救恩之日；這種思想促使以色列對未來有更寬廣的希望，這希望涵括普世宇宙在內；特別是在依四十～五五章中描寫了這新的末世觀將革新整個的人類、世界及宇宙。當以色列接觸希臘思想之後，猶太人也逐漸吸收了希臘思想中的靈魂不滅的概念(智二23；三1，4；九15)。
d)舊約末期，期待天主克服個人死亡的思想日漸濃厚(詠四九16；七三23～26)，尤其在默示文學中，也表達出人在惡劣的迫害中，渴望著天主決定性地建立祂的王國，更消滅一切相反天主權柄的惡勢力；那時，乘著天上雲彩而降來的人子將要作王，一切的人都要服事祂，祂的王國永無窮盡(達七)。舊約晚期更有一超越的末世論，其中強調死後有一超越的世界，這世界包含整個人類、宇宙，它將在天主的救恩中得以完成，在此救恩中死人將復活(加下七)。
2)新約時期：新約從基督的奧蹟中繼續發揮舊約的末世觀，其中也包含了聖父及聖神的向度：
a)對觀福音以天國為其末世思想的基礎，在耶穌降生時，天國已在人間出現，但必需等到人子乘著雲彩降來時，天國才能圓滿地完成(瑪廿四30；廿六64)。為此耶穌時常勸導人要時時準備好，以獲得未來美好的賞報。
b)保祿的末世思想中心是耶穌基督的逾越奧蹟(格前十五14～19)，他有如默示錄所描述的一樣，在期待耶穌基督的即將來臨。他認為在耶穌被釘十字架的事件中，天主的救恩已臨於人世之中，而復活的主更帶來了人世的新領域─ 使世界充滿聖神(迦五16～24；羅八12～14)。此外，保祿也因著希臘文化的影響而論及人死後的身體狀況(格前十五35～50)。
c)若望著作中有兩種不容易協調的末世觀。但他把重點放在現世性的末世觀，在此現世性的末世觀中，人已經有了永生(若五24)；如果人不相信，現在就要受審判(若三18)；人若不悔改，天主的忿怒就將臨於其身(若三36)。但是若望也未忽略末世論的未來向度(若六39～40)，耶穌也提到祂的聖體為未來的得救是一保証(若六54)。
d)由此新約晚期的末世論含有二種思想，一個是在默示錄那宇宙性的變化中，現今的宇宙將被取消，眾人將迎接那由天主所準備好的已完成的世界(默廿11～廿一5 ；伯前四7；雅五7 ～8；伯後三10)；另一個則指在期待基督再度來臨態度上的改變，即從初期基督徒對基督來臨急迫等待的心態，轉變成一種期待基督在較長遠的未來來臨的心態(伯後三3～9)。這種末世思想焦點的轉變，把人的注意力從期待由天而降的、即將來臨的新天新地，轉移到長久歷史過程中有罪的人身上：有罪而軟弱的基督徒在現世的奮鬥中需要天主慈愛的寬恕與支持，個人和教會團體承認需要天主的忍耐、寬恕和包容的愛，以完成其使命。
3)教父時代：在這時代的前幾世紀中，末世論又有所發展。綜合而言，可以分成四點來說明，這四點相互補充：
a)教會面對著羅馬帝國，若想建立起信仰團體的生活(禮儀、制度……等)，就必須和羅馬政府有所來往，為此教會頗為重視現在的向度。
b)在希臘思想及基督徒信仰的交會中，兩個思想典範有所辯論。具體而言，希臘思想強調靈魂不滅，而聖經中卻有死人復活的思想；因此教會拒絕蒙丹派的思想(參 629629 蒙丹派)。此外，希臘思想強調空間、圓周性或鏍旋性的看法；聖經思想強調直線性、進步和時間的看法；為此，奧力振(Origen, 約185-254)在《萬有復興論》(參 586586 萬有復興)中論述一切萬物經過鏍旋圓周性的活動，終將達到圓滿的說法，教會訓導權不予以接受。
c)教會面對當時的情況，基督徒信仰團體只有把自己的希望由充滿著罪惡而不完美的世界轉移到天上完美的世界上。換言之，末世思想在此時已失去其現世性的向度。但是基督徒思想家們做了一件偉大的工作，即一面接受柏拉圖(Plato, 427-347)靈魂不滅的概念，另一面靠著聖經的啟示把其中趨向二元論(參 5005 二元論)的思想予以淨化，因而給了靈魂不滅這概念一個新的神學意義，即人在死亡後直到永生有其一致性，都是一位。
d)教會此時也體驗到在基督內的救恩和那尚未完成的天國之間有其張力。這種張力促成了新的思想，即在人死亡後和新天新地的完成之間有一種狀態(參 97097 古聖所，142142 有始無終之境)；如此說法主要在表示救恩「已經」在人間，卻又「尚未」完成。和此概念接近的是煉獄思想，這思想在教會的祈禱及和好聖事所強調的補贖傳統中一直發展著。此外，默廿1～15也提到另一張力，即教會此時已有救恩，但又要保留千年才得以完成(參 26026 千年說)。
4)中古時代：此一時期的末世論有三個特點：
a)中古時代的社會是在一片神化的氛圍中，教會思想彌漫一切，所以教會投入社會各層面，也覺得自己是擁有一切的團體，如此教會偏重此世，而比較忽略了自己是一個尚在旅程中的信仰團體。可說末世論並非此時代的思想中心。
b)在這種氣氛中，教會中論到末世性的問題大多屬個人性的層面，如：肉身復活如何可能？現世和未來的肉身是否有關？在榮福直觀中，復活的肉身是否增加靈魂的幸福？等問題。綜而言之，此時的末世論是聖事論、恩寵論、基督論的副題，而非整體神學不可或缺的主要因素。
c)但此時一般基督信友的團體中對末世的想像卻很豐富，如同在其他宗教當中一樣。或許這是因為官方神學很少說到末世事實，所以使信徒們在遺憾中而產生的彌補作用。
5)宗教改革時期(參 273273 宗教改革)：
a)馬丁路德(M. Luther, 1483-1546)將末世論的焦點集中在耶穌基督救主的奧秘中，他認為沒有耶穌基督，人無法面對因罪而產生的死亡和地獄，更無法達到末世的圓滿境界。他也將歷史當作天主所爭取的末世性的戰鬥，現世的歷史已是末世的開始。路德的末世論重視的是個人性的末世，他的末世論也包括現世性和未來性二者，只是其中沒有煉獄(參 618618 煉獄)(DS 1753, 1820)。
b)加爾文派的神學中含有很明顯的期待未來性的末世向度，在《基督教要義》第三部份中，加爾文(J. Calvin, 1509-1564)將末世論與恩寵論融合，含有預定論的思想。他的上帝觀含有很強烈的末世特色。
6)近代：近代有許多宗教思想潮流(如虔信派、理性主義、啟蒙運動、不可知論、自由主義、無神主義、經驗主義、科學主義、進化主義、共產主義等)頗為影響教會的末世論，基督教自由派的神學家特勒爾起(E. Troeltsch, 1865-1923)在其所處的環境中曾說：「末世論的辦公室大部份已關門了。」
面對這些現象，天主教和基督教的神學家們各有其論點：
a)天主教認為末世論應注意三點：(a)士林神學注重實體形上的末世論，多在分析個別性的末世問題。(b)在末世論的革新運動中，有些新的理論大部份是由杜賓根(Tuebingen)學派而來，如史淘登邁耶(F.A. Staudenmaier, 1800-1856)曾應用黑格爾(G.W.F. Hegel, 1770-1831)的唯心論和歷史觀來強調天國概念。(c)天主教的末世論大體上頗受基督新教的末世論思想的影響，這些思想也影響了梵二大公會議(1962-1965)，特別是〈教會〉憲章第七章，48～51號。
b)基督教神學在康德(I. Kant,1724-1804)、黑格爾、士萊馬赫(F.D.Schleiermacher, 1768-1834)、斐希德(J.G. Fichte, 1762-1814)、萊辛(G.E. Lessing,1729-1781)等人的思想影響下，而有了新的嚐試，如瓦依斯(J. Weiss, 1863-1914)、史懷哲(A. Schweitzer,1875-1965)、衛爾內(M. Werner, 1887-1964)、布特曼(R. Bultmann, 1884-1976)、巴特(K. Barth, 1886-1968)、庫耳曼(O.Cullmann, 1902- )、莫特曼(J. Moltmann, 1926- )等人，他們很努力地把聖經的末世觀帶進現代具體的社會情況中。結果瑞士的天主教神學家馮巴爾大撒(H. Urs von Balthasar, 1905-1988)曾說：「自廿世紀起，末世論的辦公室開始加班了。」
(2) 教會訓導當局很少提到末世論的學術層面，但一直很注意三點：
1)教會自古至今一直努力傳揚福音，福音的本質就在肯定未來，但卻很少發揮末世論的學術性。
2)梵二在《教會》憲章第七章48～51號中，以簡短之語綜合了近代的末世思想，這思想也包括德日進神父(P. Teilhard de Chardin, 1881-1955)所提出的演化神秘的內容(LG 22) 。
3)天主教宗座教義部在1979年5月17日所發表的給主教的一封信《關於末世論的某些問題》中，應用了廿世紀末世論學術面的概念，而注意現世和未來生活中的一致性；另一方面也表示出現世與未來生活的不同。此外，教會也注意一般信友的想像以及教會信仰中符合啟示內容的道理。
(3) 近日在學術向度中的末世論包含了四項重點：
1)應注意個人與普世宇宙間的張力，包含現世性與未來性的末世兩面的張力。
2)應從知識論、釋經學的角度上注意末世論所應注意的一些原則，也要避免基要主義中太簡化的態度。
3)應注意末世論和其他神學課程的關係，主要在使神學發揮其末世的整體性向度。
4)有關入世的末世論含有四種思想：a)由未來的立場勇敢地探討現在的問題(莫特曼)。b)梅茲(J.B. Metz, 1928- )特別強調基督化末世論應滲透整個人的社會向度(參 295295 政治神學)。c)應將人從不自由中解放出來(參 607607 解放神學)。d)應指導信友們在生活中培養出與基督神秘交往的經驗，即在生活中慢慢領悟出天主聖三在具體歷史中的臨在，以及不斷具有的新希望。
如果在這些角度中發揮末世論思想，即可整合較天真的進化主義以及默示性恐嚇二者，而有其中庸之道。
(4) 在本地化的問題(參 98098 本位化)中，除了注意末世論學術上的四點，同時也要注意末世論的內容向度，如此才可在文化脈絡中產生新的解釋方式。為此極需要具有研究、交談、聆聽的態度，如此基督徒的末世論才可維持其宗教的末世思想中的主要內容，且在學術上日漸適應各時代文化的需求。例如在中國文化中，就應多發揮人的良心所具備的善惡標準；或是面對佛教的輪迴之說時，仔細聆聽輪迴之說中「尚未」的因素，並使之與基督信仰得以整合一致。
參考書目：
夏貝德(P. G. Habets)，楊世雄譯，〈舊約末世論〉，《神學論集》45 (1980)，285-302。
教義部，〈「關於末世論的某些問題」一封信〉，《鐸聲》十七190 (1979)，34-36。
黃彼得，《基督教的末世論：末世論與釋經學》，台北：校園書房出版社，1988。
黃鳳梧編著,〈(末世論)導論〉,《人類的未來：基督信仰中的末世論》，台中：光啟出版社，1977，1－46。
奧脫(L. Ott)，王維賢譯，〈 末日完成論〉，《天主教信理神學》下冊，光啟出版社，1969，739-773 。
Gleason, R. W. The World to Come. New York, 1958.
Hick, J. Death and Eternal Life. Louisville: West-minster/John Knox Press, 1994.
Holmstroem, F. Das eschatologische Denken der Gegenwart. Guetersloh, 1936.
Kehl, M. Eschatologie. Wuerzburg: Echter Verlag,1986.
Kueng, H. Eternal Life? Life after Death as a Medical,Philosophical and Theological Problem. New York: Doubleday,1984.
Michel, A. Les mystères del' au-dela. Paris, 1953.
Moltmann, J. Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology. London: SCM Press, 1967.
─── . Das Kommen Gottes: Christliche. Eschatologie. Guetersloh: Chr. Kaiser, 1996.
Rahner, K. "The Hermeneutics of Eschatological Assertions." TI, vol. 4. 323-346.
─── . "Eschatology." SM, vol. 1. 242-246.
Schmaus, M. and other, eds. Sakramente‧Eschatologie. Handbuch der Dogmengeschichte, vol. 4. Freiburg: Herder,1980-1990:
Daley, B. Eschatologie in der Schrift und Patristik. Faszikel 7a, 1986.
Ott, L. Eschatologie in der Scholastik. Faszikel 7b, 1990.
Kunz, E. Protestantische Eschatologie. Faszikel 7c (part 1), 1990.
Schaefer, Ph. Eschatologie Trient und Gegen-reformation. Faszikel 7c (part 2), 1990.
Escribano-Alberca, I. Eschatologie von der Auf-klaerung bis zur Gegenwart. Faszikel 7d, 1990.
Vorgrimler, H. Hoffnung auf Vollendung: Aufriss der Eschatologie. Freiburg: Herder, 1980.
Wiederkehr, D. Perspektiven der Eschatologie. Zuerich: Benziger Verlag, 1974.
谷寒松
作