神學辭典：449 基督論
449 基督論
jīdū lùn
CHRISTOLOGY
參閱： 296296 耶穌基督 6006 二性一位的結合 332332 降生 566566 聖神
456456 救恩史 45045 天主聖三 38038 天主的國 511511 無名基督徒 69069 中國神學
壹、概念說明：
耶穌基督是基督徒信仰的核心對象，保祿宗徒以「耶穌是主」的宣信句子作為基督教義的綜合(羅十9；格前十二3；斐二11)。新約講述納匝肋人耶穌的事蹟，同時也表達對基督的信仰；基督論格外是為了反省「納匝肋人耶穌」與「信仰的基督」兩者間的關係，及探討「耶穌是主」這宣信的基礎和意義。
基督論Christology可說起源於耶穌本人，是祂首先向門徒提出「人們說我是誰？」的問題。對這問題新約提供了多方面的答案。教會歷史的最初幾個世紀繼續對這問題加以研究，在加采東大公會議(451) (參 130130 加采東大公會議)達致有關基督的重要信理。但正如拉內(K.Rahner, 1904-1984)指稱，加采東信理一面是對於基督信仰的重要「結論」，但同時也該是日後繼續研究的「起點」。事實上，直至今天歷代神學家對這基督宗教的核心問題繼續作反省和探討，向不同時代的信徒提供有關「基督是誰」的解釋。
貳、本文分四點來描繪基督論：(一)新約基督論；(二)教會歷史中基督論的發展；(三)當代基督論趨勢；(四)結論：基督論基本要素。
(一)新約基督論：
(1) 隱含與明顯基督論：
1)在研究新約基督論時，先該認清新約作者對耶穌的了解、與耶穌本人對自己的了解兩者間的關係。自由派學者主張，新約對耶穌的評價與耶穌的自我評價彼此不符合，他們認為新約加於耶穌的名號及對祂的宣信依循了漸進的發展過程；耶穌的名號，如主、天主子等，在早期巴勒斯坦的猶太基督徒團體裡，只有一般性的意義，後來傳到巴勒斯坦以外的希臘語外邦人團體時，這些名號才有超越性的意義。自由派學者又認為信徒們把耶穌「神化」的過程，雖然與耶穌本人的原意不合，卻是一種幸運的錯誤，因為只有這樣，耶穌傳授的高超倫理教訓才被珍視及保存下來。
2)較穩健的學者卻認為新約對耶穌的理解，與耶穌本人的自我評價有著基本的連貫性；他們不同意基督論是耶穌復活後由門徒創作出來的新論調，卻認為耶穌本人在傳道生活中已給日後的基督論奠下基礎，即所謂「隱含基督論」(implicit christology)；待耶穌復活後，門徒遂把它發展為「明顯基督論」(explicit christology)。明顯基督論包括「基督」、「主」、「天主子」等稱號，以及對基督超越身份和使命的宣信。這些學者指証此等名號在早期巴勒斯坦團體已經出現，且具有超越的意義。隱含基督論即指耶穌傳教時，雖然沒有使用日後教會加給祂的名號，但以祂宣講的方式和內容，已間接顯示了祂獨特的身份和使命。其中最重要的是耶穌對天主所用的「阿爸」(Abba)的稱呼，及祂講道時顯示的絕對權威；耶穌也屢次把自己的臨現和行動比作天國的來臨。這些都是構成隱含基督論的要素(參 296296 耶穌基督)。
(2) 新約基督論發展階段：基於這隱含基督論，新約作者對耶穌的詮解也有其發展過程；聖經學者布朗(R.E. Brown, 1936- )嘗試透過基督事蹟的幾個重要時刻，劃分新約基督論發展的過程；這過程是與基督事蹟的時序相反的，最早的基督論是從基督末世時的重臨開始作反省，後來漸漸移向復活奧蹟，繼而回到耶穌的傳道生活和童年事蹟，最後才達到先存的基督論。
1)重臨基督論：初期的基督論是以基督第二次來臨作反省的依據；宗徒邀請人在基督再來以前悔改皈依，為了使天主「給你們派遣已預定的默西亞耶穌，因為祂必須留在天上，直到萬物復興的時候」(宗三20～21)。當耶穌在末世來臨時，祂將以默西亞身份出現，帶來天主預許給聖祖的祝福。這種古老的基督論已可從巴勒斯坦教會阿蘭語的禱文窺見：「吾主來吧！」(Maranatha) (格前十六22)。
2)復活基督論：緊隨著末世基督論很快便出現以復活奧蹟為基礎的基督論；透過復活奧蹟，耶穌現今便是「主」和「默西亞」。在結束五旬節證道時，伯多祿宣稱，藉著復活，耶穌被舉揚到天主的右邊，被立為「默西亞」和「主」(宗二32～36)。保祿日後在會堂宣講時也引用聖詠第二篇，說明天主使耶穌復活了，使祂成為天主的兒子(宗十三33)。另外，保祿也採用現成的詩歌，說明基督死後，天主舉揚了祂，賜給祂一個超越一切的名號，即「主」的名號(斐二8～11)。「主」本是舊約加給雅威的名號，現在卻用在復活的基督身上。復活基督論格外把耶穌傳道生活時的謙卑自下，與祂死後受顯揚作對比，因此也稱為：二階段基督論。
3)傳道生活基督論：在四部福音的記述裡基督論又提前了一步，在傳道生活中，福音作者已把耶穌顯示為默西亞和天主子。當耶穌開始傳教，在約旦河受洗時，天父和聖神公開給祂的特殊身份和使命作證(谷一10～11)。在傳道生活基督論中可以發現兩種對立因素的張力: 即耶穌的超越身份和祂卑微的角色。這在耶穌受洗的敘述中已可看到，當時有聲音從天上說：「你是我的愛子，我因你而喜悅」(谷一11)；布朗指出這句話組合了詠二7 和依四二1 ，顯示耶穌既是天主子，也是上主受苦的僕人。日後耶穌顯容時，從天上來的聲音也是以上兩節經文的組合(路九35)。
三部對觀福音對這種張力有不同的處理方法，構成三種不同的傳道生活基督論。馬爾谷以所謂「默西亞秘密」，儘量保持耶穌傳道生活時的卑微身份。瑪竇卻讓基督復活的光榮滲入祂傳道生活的卑微處境，聖史把一些門徒日後在復活光照下對基督的了解和信仰，提前在傳教生活的敘述中表達出來(瑪十四33；十六16～17)。路加因為也是宗徒大事錄的作者，無須把門徒在基督復活後的經驗提前表達；他的基督論可視作以下經文的註釋：「默西亞不是必須受這些苦難，才進入祂的光榮嗎？」(路廿四26)。因此，即使在顯容的光榮中，耶穌也在談論祂在耶路撒冷即將完成的事(路九31)；耶穌也把末世光榮的人子與現今受苦的人子聯合在一起(路十七24～25)。
4)童年時代基督論：馬爾谷在耶穌受洗的敘述中指證祂是天主子，但沒有提出耶穌在開始傳道生活前，是否天主子的問題。瑪竇和路加卻補充敘述耶穌的誕生和童年事蹟，提供童年時代的基督論。路加記載耶穌在十二歲時便稱天主為我父，並聲明自己負有特殊的使命(路二49)。在有關耶穌誕生的記述裡，瑪竇稱祂為「厄瑪奴耳─ 天主與我們同在」(瑪一23)；路加稱祂為「至高者的兒子」(路一32)；「天主的兒子」(路一35)。兩位聖史有關聖母童貞受孕的記載，是為了表明耶穌並非在受洗時才被承繼為天主子，而是因聖神的德能誕生為天主子(路一35；瑪一20～23)。
5)先存基督論：在若望福音中，基督天主性的光榮可說遮蓋了祂傳道生活時的卑微處境。祂的光榮早在加納婚筵的奇蹟中已顯示給門徒(若二11);在傳道生活中耶穌稱天主為父，並聲明自己與天主平等(若五18；十33，36)，與父原是一體(若十30)；又說誰看見了祂，就是看見了父(十四9)。復活後多默宗徒的宣信只不過肯定耶穌生前作證的真理(若廿28)。
若望福音可以自由地把基督復活後的光榮引入祂的在世生活，原因是在福音的序言，聖史已明白指出基督的真正身份：「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言就是天主」(若一1)。這聖言參與了創造的工程(若一2～3)，並降生成人，以「獨生子」的身份給信友啟示了父(若一14～18)。這樣，基督不但誕生為天主子，祂是永生的聖言和獨生者，從起初便是天主子。
除了若望福音外，新約也有其他經文指證基督具有先存性和參與創造的工程(哥一15～20；希一2～3；格前八6)。雖然只有若望清楚地說明聖言降生成人的奧蹟，有些學者認為斐二6～7也包括有關降生奧蹟的啟示；但布朗卻提出格後八9，認為是保祿書信中更接近降生奧蹟的經文(參 332332 降生)。
(二)教會歷史中基督論的發展：
(1) 古典基督論至第七世紀的發展：
1)在新約中可以找到多元化的基督論，新約以後經過最初幾個世紀的探討和爭論，451年的加采東大公會議欽定有關基督的基本信理；日後君士坦丁堡第三屆大公會議(681) (參 216216 君士坦丁堡第三屆大公會議)加以補充，成為古典基督論。近日不少學者批評初期教父把基督教義希臘化，使其本來面目蒙受損失；但在批評希臘化的學者中，也有些承認那是必需的「本位化」過程。
2)由於基督對於救恩的特殊意義，很快便引起基督究竟是誰的問題。這問題環繞著耶穌在世時所表現的雙重身份，祂既是「人子」，也是「天主子」。最初幾個世紀的反省和爭論便在於澄清有關基督的人性和天主性的問題，及研究這兩者如何同時存在於同一的基督身上。基於猶太一神論，最初有關基督的錯誤解釋是乾脆地否認祂的天主性，視耶穌為承繼的天主子(嗣子論) (參 701701 繼承說)；或否認祂真實的人性，以祂的身體為幻象(幻象說) (參 86086 幻象論)；新約作者已面對了這兩種異端。早期教父依雷內(Irenaeus, 約140-202)更給基督信理奠下理論基礎，指稱基督既是使人和天主修好的中保，祂應與兩者都有共同點，因此救主基督是真天主又是真人；這成了日後教父們所持的「救恩論証」(soteriological argument), 藉以維護基督的天主性和人性。
3)當時牽涉重大的爭論可說始於第四世紀初的亞略異端，亞略(Arius,+336) (參 223223 亞略主義)否定基督的天主性，主張聖言並非與天主屬於同一性體；卻是在時間內受造，其任務是在創造與救贖工程中作天主和世界的中介。亞略在尼西亞第一屆大公會議(325) (參 127127 尼西亞第一屆大公會議)被判罰，大公會議欽定聖言在永恆中受生，與聖父「同性同體」(參 155155 同性同體)的道理。
駁斥亞略的神學家是亞大納修(Athanasius, 295-373)，他在尼西亞大公會議後出任亞歷山大城主教，繼續評擊尚未平息的亞略異端，捍衛尼西亞正統道理；這爭論持續了約半個世紀。亞大納修發揮「救恩理論」，維護基督的天主性；他把救恩解作「天主化」(divinization)，認為只有降生成人的天主才能使人「天主化」─ 即是使人恢復那被損毀的天主肖像。381年的君士坦丁堡第一屆大公會議(參 214214 君士坦丁堡第一屆大公會議)欽定所謂的〈尼西亞信經〉(其實是兩屆大公會議的結果)，信經採用了尼西亞大公會議所定聖言與聖父「同性同體」一詞，成為日後聖三神學和基督論的指南。
4)君士坦丁堡大公會議的另一成果是有關基督人性完整的問題。當時東方教會的兩個學術中心代表了兩種基督論的主流；如信理歷史家格里邁爾(A. Grillmeier, 1910- )指出，亞歷山大學派傳授「聖言成肉身」(Logos-sarx)的基督論，安提約基學派卻主張「聖言成人」(Logos-anthropos)的基督論。一般說，亞歷山大學派(參 224224 亞歷山大學派)偏重基督的天主性和強調祂的單一；安提約基學派(參 192192 安提約基學派)卻極力維護基督人性的完整，強調祂的二元，但困於解釋天主性與人性在同一基督身上的結合。
5)亞歷山大學派面對的問題是究竟降生的聖言是否具有人的靈魂；亞大納修對這問題保持緘默，他的支持者阿波林(Apollinarius, 約+385) (參 290290 阿波林主義)卻明言在降生奧蹟中，聖言只取了人的身體，靈魂由聖言取代，他認為只有這種解釋才能確保基督的一致性。君士坦丁堡大公會議摒棄阿波林的理論，聲明基督具有人的靈魂。大公會議的道理基於教父時代流行的「救恩理論」，這理論不但指證基督的天主性，也維護祂人性的完整。關於後者納齊盎人額我略(Gregory ofNazianzus, 約329-390)綜合如下：「聖言所沒有取納的便不能獲得救援。」這理論是依據希臘教父對降生奧蹟的了解，他們認為由於聖言取了人性，全人類的人性也因此獲得救治和提昇；假如聖言只取了人性的一部份，那麼便不是整個的人獲得救援。
6)另一方面，安提約基學派強調基督的人性，但對天主性與人性的結合感到困惑；由此引起奈斯多利(Nestorius, 約+451) (參 228228 奈斯多利派)的爭論。奈斯多利來自安提約基，428年出任君士坦丁堡宗主教，爭論起於他對聖母為「天主之母」(Theotokos)的稱號感到不滿，認為應改稱「基督之母」(Christotokos)。這與奈斯多利的基督論有關，他同意基督具有天主性和人性，但認為這兩個性體(physis)各自保持自己的位格(prosopon)；他以「寓居」的觀念解釋兩位格的結合，即聖言寓居在耶穌身上，兩者間保持意志上的結合。奈斯多利也否定基督身上「屬性交流」(參 705705 屬性交流)的傳統道理。與奈斯多利對抗的是亞歷山大主教濟利祿(Cyril of Alexandria, +444)，他認為奈斯多利所提出的「寓居」和意志上的結合，只能表達倫理上的結合，不能解釋存有上的結合。濟利祿在致奈斯多利第二封書信裡指稱，基督身上天主性和人性的結合，是「藉著位格的結合」(kath' hypostasin)，即基督只有一個位格，在這同一位格內兩個性體各自保持其完整性。厄弗所大公會議(431) (參 56056 厄弗所大公會議)中奈斯多利被判罰，大公會議支持濟利祿的道理，欽定聖母為「天主之母」，並重申基督「屬性互通」的傳統道理。
7)本文已面臨有關基督信理最重要的加采東大公會議(451) (參 130130 加采東大公會議)；此大公會議的近因是由優提克斯(Eutyches, 約378-454)所引起的爭論。優氏是君士坦丁堡修士，基本上依從亞歷山大學派基督論，但為了強調基督的一致性，竟稱在降生後基督只有一個性體，即由天主性和人性組合而成的，這理論稱為「一性論」(參 4004 一性論)。這異端首先遭到君士坦丁堡地方會議的擯斥；隨著來的便是加采東大公會議。此大公會議一面須應付優提克斯的一性論，一面也須處理尚未平息的奈斯多利學說；換言之，大公會議須調解亞歷山大和安提約基兩學派間的歧見，問題的癥結是如何解釋基督身上單一與二元的特點。
加采東大公會議的信理採用了以往幾個重要文件，特別是濟利祿致奈斯多利的書信，君士坦丁堡地方會議決議，及教宗良一世(Leo I, 440-461)致君士坦丁堡宗主教書。這著名的書信支持宗主教對優提克斯的判罰，主張在基督同一的位格內兼有天主性和人性，強調兩性體在結合後仍保持各自的特性，不相混淆。教宗良一世的書信對此屆大公會議有決定性影響。
加采東大公會議信理聲明同一的基督具有完整的天主性和人性，既與聖父同性同體，也和人屬同一性體；這兩性體結合於一個位格，從上下文可以知道是天主子的位格。信理指示基督的二元在於他雙重的「性體」(physis)，而祂的單一便在於祂的一個「位格」(hypostasis與prosopon應用作同義詞)。除了使用「性體」與「位格」等哲學術語外，信理條文也用了日常生活的字句，稱「同一的」基督「是真天主，又是真人」。
加采東大公會議信理與新約基督論之間有了不同的表達方式，新約有關基督事蹟的敘述和宣信改由「一位格二性體」的抽象信理條文表達。前面已提及這種希臘化，或「本位化」過程是必須的，而且教父們在採用希臘思想和名詞時也加以澄清和修正，使適合於啟示的訊息。此外，信理條文不但運用哲學術語，也用日常生活的字眼解釋基督的奧蹟。較可惜的是新約有關耶穌生平的敘述，以及對基督救恩意義的解釋，在信理中幾乎略過不提。但也該了解，加采東的目標是為了針對當時有關基督的錯誤理論，無意介紹基督的全部事蹟；加采東信理可視作較完整的尼西亞信經的補充。再者，雖然信理條文極少提及基督事蹟的救恩意義，但在這數世紀討論的過程中，教父們常關心這問題，以「救恩理論」維護基督的天主性和人性。就可以說，加采東信理是基督論發展的里程碑，日後的探討該以此為準則。
8)加采東大公會議目標之一是調解當時兩大學派基督論的分歧，但結果未能達成這目的。亞歷山大學派的支持者認為「二性體」的道理違背了濟利祿的思想，他們堅持「一性體」才是對基督的正確解釋。當時一性論遍及東羅馬帝國各地，由於這現象不利於帝國的統一，猶斯弟尼安皇帝(Justinian I, 527-565)遂提倡「新加采東主義」(參 6006 二性一位的結合)，企圖把加采東信理與濟利祿的道理作進一步的整合。553年召開的君士坦丁堡第二屆大公會議(參 215215 君士坦丁堡第二屆大公會議)支持新加采東主義，引用濟利祿的著作，宣稱聖言與人性的結合是藉著位格的結合。
但一性論繼續流行於東羅馬帝國，一個多世紀後，君士坦丁堡宗主教賽吉(Sergius, +638)再次企圖挽回一性論的分裂分子；他一面維護加采東的「二性體」，一面卻提出「單志論」(參 508508 單志論)，認為基督既然只有一位格，也該只有一個意志；在這種主張下基督的人性被視作純粹被動的工具，完全受聖言的支配。當時馬克西木斯(Maximus the Confessor, 約580-622)提出異議，他解釋意志和能力是屬於性體的，基督既有二性體，便該有兩種意志、能力和行動。
君士坦丁堡第三屆大公會議(680～681)棄絕了「單志論」和「單力論」，欽定基督身上有兩種意志、能力和行動。
(2) 中世紀及以後的基督論：
1)第七世紀可說是基督論發展史的分界線，在這以前，教會的首六屆大公會議對基督信理的發展有重大意義，形成了古典基督論。由第七世紀至近代啟蒙運動(參 474474 啟蒙運動)，基督論基本上秉承了加采東信理；中世紀的士林神學(參 19019 士林神學)也一直環繞著二性一位的模式探討基督奧蹟。代表士林神學高峰的多瑪斯(Thomas Aquinas, 約1225-1274)對降生奧蹟作了深入反省，認為人性存在於聖言的位格這事實(enhypostasis)，不但無損於基督人性的完整，更因此把人性提昇至圓滿境界，並使它成為救恩的工具和媒介。在解釋基督人性為救贖工程中聖言的工具時，多瑪斯強調這人性並非純被動的工具，卻是具有自由意志的主動工具。
2)日後多瑪斯學派與思高學派(參 303303 思高學派)對聖言降生的目標發生爭論，多瑪斯學派認為降生的目的主要是為了補贖人類的罪，假如原祖沒有犯罪的話，聖言便不必降生成人。思高學派並不否認在現實救恩史裡，降生是為了贖罪；但主張即使人類沒有犯罪，按照天主的救恩計劃，聖言還是照樣降生，其目的在於把人類和受造界提昇到天人合一的圓滿境界。可見兩學派觀點雖有不同，但都注重降生奧蹟的救恩意義。
3)中世紀末期，士林神學對降生奧蹟的解釋漸趨於鑽牛角尖的爭論。宗教改革(參 273273 宗教改革)時馬丁路德(M. Luther, 1483-1546)批評士林神學這種純理性的鑽研，認為對基督救恩意義的了解比對於降生奧蹟的形上解釋更重要；以下是梅朗東(Ph. Melanchthon, 1497-1560)的名言：「認識基督在於認識其恩惠，不在於考究祂的性體和降生的形式。」雖有這種聲明，路德和其他新教神學家很快便回到士林神學的範疇，對加采東信理加以反省和解釋。直至近代啟蒙運動時，對這信理的態度才產生真正的轉變。
(三)當代基督論趨勢：
十七至十八世紀的啟蒙運動對神學和釋經帶來重大的挑戰，在基督教方面引起漫長的對歷史耶穌的探索。啟蒙運動(參 474474 啟蒙運動)對天主教的基督論影響卻不大，直至梵二大公會議(1962-1965)，天主教學者一直以加采東信理為基督論的基本模式。梵二以後，天主教內也興起多元化的基督論，這些基督論並不摒棄二性一位的信理，但往往不以這信理作為探討的主要對象。現簡要介紹二十世紀，尤其梵二以來，天主教和基督教的主要基督論趨勢：
(1) 傳統基督論：梵二以前是天主教基督論的主流，梵二後仍有不少學者繼續提供這種傳統式的基督論。這古典基督論以大公會議的道理，特別以加采東信理作為反省的開端和基礎；認為二性一位的信理條文比新約經文更清晰地詮解基督的奧蹟。這種「從上而下」的方法是頗有欠缺的，基督信理本該是研究聖經所得的結論，現在成了探討的開端，那麼聖經便只有給信理當佐證的作用。此外，這些信理神學家在引用聖經時也往往忽略近日聖經批判方法，輕易地以經文的字面意義支持他們的論點。神學家賈洛(J.Galot, 1919- )一般被視為傳統基督論的主要代表。
(2) 存在主義基督論：
1)啟蒙運動引起了所謂對歷史耶穌的探索，這探索源起於十八世紀末賴馬路斯(H.S. Reimarus, 1694-1768)遺著的部份出版，賴氏主張新約不是有關耶穌的可靠歷史資料，而是初期基督徒的創作：今日必須跨越新約，找尋歷史中耶穌的真面目。這探索持續了一世紀多，不少基督教學者先後以歷史批判方法寫了耶穌的生平。直至本世紀初，史懷哲(A. Schweitzer, 1875-1965)著書對這一連串的探索作回顧，指出每個作者都按照自己的思想和容貌繪製了一幅耶穌像；這探索終告失敗了。
2)由於歷史探索的失敗，聖經學者布特曼(R. Bultmann, 1884-1976)遂主張放棄歷史考究的工夫，以海德格(M. Heidegger, 1889-1976)的存在主義哲學詮解基督奧蹟。布特曼把「歷史的耶穌」(Jesus of history)與「信仰的基督」(Christ of faith)劃分開來，認為對歷史上的耶穌可以知道的極少，祂大概宣講了末世性的天國；在祂死後，這位宣講者成了被宣講的對象，被宣稱為「基督」和「主」。新約便是宣講基督救恩的喜訊。布氏認為不是耶穌的歷史事蹟，而是這宣講本身構成今天的救恩事件；透過這宣講，天主今時今日對信徒說話，要求他們作出絕對回應，使救恩在他們身上實現。
3)布氏這種存在主義方法的確省去了歷史探索的吃力工夫，但同時也動搖了基督宗教的歷史性根基，因為基督訊息的救恩意義是以祂的生平事蹟，以及祂死而復活的奧蹟為基礎的。針對布特曼的理論，首先由他的弟子提出異議，祈錫曼(E. Kaesemann, 1906-1998)於1953年發表重要文章，開始了對歷史耶穌的「新探索」。新探索主要有以下兩個特點：即提供較全面性的歷史觀念(見下)，及承認歷史的耶穌和被宣講的基督之間有基本的連貫性。
(3) 救恩史基督論：
1)救恩史基督論支持對歷史耶穌的新探索，一面針對布特曼的存在主義方法，一面也糾正上世紀對歷史耶穌的探索。救恩史基督論肯定基督信仰的歷史根基，同時提供較完整的歷史觀念；這些神學家批評實證主義狹窄的歷史觀念，主張歷史不可局限於純客觀的事實，也包括主觀的詮解，因為事蹟與意義是不可劃分的。他們格外提出「救恩史」(參 456456 救恩史)的觀念，認為在天主的救恩計劃中，人類的歷史有其整體性；天主便是透過歷史事件，實施祂救贖人類的工程。這救恩史觀念有聖經和傳承的基礎，特別是保祿的「奧秘」(弗一9；三9) (參 600600 奧秘)，和教父們採用的「救恩措施」(或稱「救恩計劃」) (economy of salvation)一詞。
2)救恩史基督論的傑出代表是潘南伯(W. Pannenberg, 1928- )和莫特曼(J. Moltmann, 1926- )，二人的基督論都具有顯著的歷史和末世幅度，以基督事蹟為救恩史的高峰和末世的預告。潘南伯視耶穌復活為歷史中最重要事蹟，這事件帶來人類歷史終結的提前實現(prolepsis)，今日整個人類和世界都在邁向這復活的境界。潘南伯認為基督復活是可以用歷史方法證實的事蹟；透過這事蹟，基督充份顯示祂的天主性。潘南伯也強調耶穌生平事蹟的重要性，指出祂在傳道生活中顯示了特殊權威，間接透露了祂的身份，成為復活後門徒宣講基督的根據。
3)莫特曼的基督論更清楚地顯示末世向度，他主張人類歷史是由「許諾」與「實現」兩極構成，在這兩極間存在著「希望」；希望便是把歷史向前推動的力量。從救恩史看，許諾出現於舊約先知的預告，而基督的聖死與復活便是一切許諾的實現。但這在歷史中提前的實現只是末世大圓滿的先聲，今天基督的苦難仍在人類歷史中延續，直至末世時復活奧蹟才告圓滿。這末世的希望引動人類歷史經過黑暗與苦難，趨向復活的光榮。但這末世希望也要求信友積極參與現世的活動。莫特曼的反省牽涉不少有關社會正義的問題；與解放神學比較，雖然彼此背景不同，也頗有相似的地方。
4)卡斯佩(W. Kasper, 1933- )的基督論也屬救恩史基督論，他特別強調應以耶穌的在世生活，尤其以祂的傳道生活作為研究基督論的開端。認為耶穌本人在傳道生活中已間接表白了祂的身份，提供了隱含的基督論，作為日後新約作者明顯基督論的基礎。
(4) 以人為重點的基督論：
1)這種基督論的代表首推拉內(K. Rahner,1904-1984)，其神學宗旨格外在於達致傳統神學與現代思想的溝通。在反省降生奧蹟時拉內特別指出人學與基督論的密切關係。拉內的「超驗人學」(transcendental anthropology) (參 160160 先驗哲學，161161 先驗神學)視人為「世界上的精神體」，其最大特點是無止境的超越導向，人在認知和愛的行動中顯示對真善美的無窮欲望。拉內認為人這種向著無限的超越導向是被引發的，即受了無限者默默的吸引；人的「自我超越」(self-transcendence)須賴天主的「自我通傳」(self-communication)，才能獲得滿全。從這角度看，降生奧蹟正是天主藉聖言給與人的「自我通傳」，及人的「自我超越」這相對歷程的高峰；因此降生奧蹟不但沒有減損人性，反而使這人性達到最高實現。加采東大公會議宣稱「二性一位」的信理，但傳統神學往往偏重基督的天主性。拉內基督論特別強調基督人性的完整，維護基督人性的自我意識和自由意志，認為耶穌的生平是一個真正的歷史過程。
基於超驗人學的基督論顯示人具有讓聖言降生的潛能，並指出人類對「絕對救主」的基本需求；但這並不表示拉內超驗基督論可以忽略歷史向度，他聲明必須透過天主在歷史中的啟示，人才能覺察那位人類救主已在納匝肋人耶穌身上出現。
2)假如拉內的超驗基督論不太注重歷史考究，史勒拜克斯(E.Schillebeeckx, 1914- )卻把歷史探索置於首要地位。史氏依從對歷史耶穌新探索的路線，也採用救恩史的觀念，他的基督論本可列於上述救恩史基督論。本文把他列入以人為重點的基督論，是因為他強調耶穌在世生活的重要性，認為透過納匝肋人耶穌的生平歷史，天主展示了決定性的救恩行動。耶穌的傳道生活與祂的聖死復活構成一個不可分離的整體；史氏反對「歷史耶穌」與「信仰基督」之間的分割，主張兩者不但具有基本連貫性，而且復活信仰不能脫離對耶穌生平事蹟的回憶，正是這些事蹟構成對復活基督信仰的具體內涵。
為了指證天主透過耶穌的生平事蹟展示了決定性的救恩，史氏特別提出耶穌作末世先知的任務和祂對天主的「阿爸經驗」(Abba-experience)。耶穌以末世先知的身份宣講天國，祂不但以言語宣講，祂的行動和臨在，便是天國來臨的標記和生活的寓言。這一切都以耶穌的「阿爸經驗」為基礎，這種對父的親切和信賴的經驗不但使祂能完成宣講天國的使命，也構成了天國的內涵。史氏以具體的歷史耶穌為主的基督論，可與拉內超驗基督論互相補足，構成一套以人為重點的基督論。
(5) 解放神學基督論：「解放神學」(liberation theology) (參 607607 解放神學)是梵二後在拉丁美洲興起的一種神學方法。解放神學家索布里諾(P.J. Sobrino, 1938- )也著有解放基督論，指稱今日拉丁美洲對基督最適當的稱號是「解放者」(Liberator)。這稱號固然帶有政治色彩，但默西亞這名稱在耶穌時代亦是富政治意味的。索氏也認為基督論起點該是歷史中的耶穌，格外是祂宣講天國的傳道生活。耶穌宣講的天國包括全面性的救恩，即從一切精神和物質，個人和社會的束縛與壓迫下給人帶來解救；在這全面性救恩中索氏特別強調經濟與政治上的解救。他認為基督宗教的特點該是「正統實踐」(參 92092 正統實踐)重於「正統信仰」(參 91091 正統信仰)；假如神學不能帶來社會改革的話，便是空泛的反省，沒有多大作用。另一位解放基督論神學家是波夫(L. Boff, 1938- )，他的理論與索布里諾大致相同，也主張以耶穌在世生活為基督論起點，特別注重祂傳道時標榜的解放綱領(路四18～19)；他所著基督論一書命名為《基督解放者》(Christ Liberator)。
解放基督論把救恩的重點放在經濟、政治等社會架構的層面；的確，耶穌宣講的天國表示全面性救恩，當然也包括經濟、政治的社會向度。可是耶穌宣講的天國具有現世與末世的性質，而以後者為重；福音介紹的天國並不給人以經濟、政治向度為重點的印象(參 38038 天主的國)。但解放基督論關注現世和社會問題，可以補足傳統神學的欠缺。
(6) 宗教交談基督論：正如拉丁美洲提倡解放神學，亞洲地區因是各大宗教發源地，基督與其他宗教的關係便成了近日神學反省的重要課題；這問題不但在亞洲神學佔重要地位，也成了一個世界性的熱門神學問題。關於這問題，神學家所持各種不同意見大概可以歸納為三大類：1)排外基督論(exclusive Christology)。2)包容基督論(inclusive Christology)。3)多元基督論(pluralist Christology)；這種多元基督論並不指基督論的多元化，而指從宗教多元化的角度看基督的意義。關於基督與宗教的問題另有專文討論，這裡不詳述(參 511511 無名基督徒)。
(四)結論：基督論基本要素：
本文介紹了基督論在新約的起源，歷史中的發展，以及當代的各種趨勢；現綜合基督論應具的幾個基本要素：
(1) 以歷史耶穌為出發點：本世紀對歷史耶穌的「新探索」，指證「歷史的耶穌」與「信仰的基督」兩者不但有基本的連貫性，而且是不可分離的。今日基督論應依從對觀福音和宗徒大事錄的形式，採取「從下而上」的方法，由耶穌的傳道生活開始探討，以期在祂死而復活奧蹟的光照下達至對默西亞、主、和天主子的信仰。這是卡斯佩、史勒拜克斯、潘南伯和莫特曼等的基督論方法。
(2) 關注人的問題：梵二《教會在現代世界》牧職憲章表示願意在基督奧蹟的光照下闡述人的奧蹟(GS 10)；事實上憲章第一部份專門反省今日人的各種問題，並提供基督奧蹟作為解答。拉內超驗基督論特別指出人與基督息息相關，說明基督奧蹟是人超越導向的最高實現。可是，超驗方法是抽象的，尚須從實際境況中分析人的問題，了解人的期望與焦慮，然後以基督宣講的天國喜訊和祂死而復活的奧蹟作解答。此外，在剖析今日人的問題時，也該注意社會架構的問題，這是解放基督論的特殊貢獻。
(3) 具有聖三和救恩史向度：基督奧蹟必須在聖三奧蹟(參 45045 天主聖三)的角度下才可得到解釋，聖言降生格外是為了啟示祂和父的密切關係。史勒拜克斯正確地指稱「阿爸經驗」是整個基督事蹟的核心要素。耶穌啟示父的目的也是為了邀請人參與祂的「阿爸經驗」，在子內作子女。如同聖神啟發信徒作子女的意識，這「阿爸經驗」在耶穌身上是由聖神所啟發的(路十21；羅八15；迦四6)。同時，耶穌也是受了聖神傅油，以便履行父託給祂作末世先知的使命(路四18；宗十38)；因此，基督奧蹟基本上是具有聖三向度的奧蹟。
這聖三奧蹟是動態的，特別在救恩史中顯示出來。保祿所用「奧秘」一詞具有隱藏與彰顯的兩面，父的永恆救恩計劃是全部救恩史的發軔；本是隱藏著的；基督使這計劃在歷史中實現和展示出來；聖神便是救恩史的動力，在歷史中準備基督的來臨，並在復活後繼續使基督奧蹟內在化，植根於人心，同時使這奧蹟普及於各時代和各地域。這種聖三與救恩史向度的基督論很有助於宗教交談。
(4) 配合本地文化：
1)「本位化」是今日神學的重要任務，宣講基督奧蹟必須與本地文化配合。早期希臘教父的努力便是很好的例子，加采東信理可視作適當本位化的成果。今日中國神學家張春申神父嘗試以中國傳統思想的「氣」解釋聖神和基督奧蹟的關係(參 69069 中國神學)，認為這樣更能標明基督論應有的「從神」向度，顯示聖神在耶穌身上的臨在與運作。
2)此外，加采東面對的難題是如何解釋天主性和人性在基督身上的結合，即基督的單一與二元的問題。中國太極圖由陰陽二極(參 491491 陰陽)組合而成，顯示各種事物中對立兩極的互相補足。其實天主性和人性也是互相補足的，人既是按照天主的肖像受造，天主便是人性的根源和典型，也是人「自我超越」的滿全。從另一方面看，人是天主的傑作，作為天主對外「自我通傳」的合宜對象。耶穌基督便是天人合一的圓滿實現；而太極圖可以視為天人合一的標誌。基督奧蹟可以從中國傳統思想找到不少適當的表達方式，這種基督論中國化的工作，不但能使東方人更容易認識基督，也能給西方國家帶來對這萬古常新的基督奧蹟，更新穎和更深入的詮解。
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黃克鑣
作