神學辭典：
192 安提約基學派
āntíyuéjī xuépài
ANTIOCH, SCHOOL OF
參閱： 412412 教會史 127127 尼西亞第一屆大公會議
130130 加采東大公會議 224224 亞歷山大學派 401401 教父學
(一)概念說明：安提約基(舊名以拉丁文譯名「安提約基亞」(Antiochia)稱之)是羅馬帝國的第三大城，它為基督徒神學發展提供了文化的基礎；這使它與埃及首都亞歷山大分庭抗禮。這兩個城市，和以它們為中心的神學派系的對峙和衝突，差不多佔據了整個早期教父神學發展的歷史。在哲學傳統上，安提約基學派比較接近亞里斯多德(Aristotle, 384-322)，而與傾向於柏拉圖(Plato, 427-347)的亞歷山大學派判然有別。另一方面，它們的治學方法亦不相同：安提約基學派相似辣比式的猶太主義；而亞歷山大學派則偏重希臘猶太主義的科學精神。再者，安提約基學派也不像亞歷山大學派那樣專繫於一所教育學院：它只是環繞著幾位擁有相同方法和目的的學者發展，並吸引很多追隨者，而蔚然成就了一種饒富特色的神學派系。
(二)簡史：三世紀末四世紀初，安提約基神學家所引發的問題與後來四世紀末五世紀初另一批學者的問題不同。因此，可以在安提約基學派的歷史中分出兩段不同的時期：
(1) 前期：
1)史學家很難確知安提約基學派的正確起源；雖然傳統上一般都以路齊安(Lucianus of Antioch, 約240-312)為該派的建立者。大概自270年開始，在路齊安的領導下，安提約基出現了第一所正規學院(didascalia)，吸引了很多有名的學生，如尼高米弟亞的安瑟伯(Eusebius of Nicomedia, 約+342)、塔爾索的安東(Antonius of Tarsus)等。而路齊安小心謹慎的聖經批判(校訂《七十賢士譯本》及新約)更是安提約基學派賴以聞名的特色之一。路齊安可能是沙漠薩得的保祿(Paul of Samosata, 約+272)的弟子。268年，在安提約基舉行了一個主教會議；會中，保祿必須為「動力一位一體論」(dynamic monarchianism)的控告作辯。可惜保祿的理論(聖三論和基督論)至今大都失傳。不過路齊安另一名弟子是在亞歷山大的司鐸亞略(Arius, +336) (參 223223 亞略主義)。他的異說教會卻是知道的。他的「附屬說」(參 292292 附屬說)與奧力振(Origen, 約185-254)的學生們(亞歷山大學派)一般所倡導的不同。亞歷山大學派採用柏拉圖對「一」的概念來描述天主的性體：只有統攝一切的「觀念」才是真實的；「觀念」的真實性由其他獨特的個別實體所分享。但亞略兩個「言語」的理論和他固執的一神論卻是根據亞里斯多德對「觀念一」的否定看法而來的。亞式以為真實者乃個別的實體而不是那抽象的「一」(觀念)。在神學上，亞略的目的是保護天主父的絕對單一性：祂是唯一的真天主；這樣，聖言便無可避免地被置於一個太低下的位置了。
2)在眾多反對亞略的學者中，有一位也屬於安提約基學派：優斯達希斯(Eusthathius of Antioch, 約+337)。他就是把安提約基學派歷史的前期引介到後期的。他不但反對亞略，也攻擊亞歷山大學派的老祖宗：奧力振。他也清楚地把基督的神性和人性劃分開來，成了後期安提約基神學家們在與亞歷山大學者爭論時所擁護的那一種二元基督論的前驅了。
(2) 後期：
1)從塔爾索的狄奧多(Diodore of Tarsus, +394)開始，安提約基傳統踏進了另一個新的階段。在他的領導下，安提約基再次出現一個頗具規模的書院(asceterion)。他的弟子眾多，著名者有金口若望(John Chrysostom, 約344-407)和德奧多(Theodor ofMopsuestia, 約350-428)等，奈斯多利(Nestorius, 約+451)為德奧多的弟子等。至於狄奧多，他首先是個聖經學家。在他所寫的許多聖經釋義中，都能清晰地發現一種與亞歷山大學者平素所用的進路不同的風格來，這種風格承先啟後，堪稱為安提約基學者們的一貫特色。雖然從今日釋經學純字面的角度來看，安提約基式的「歷史」和「文法」分析仍然遠遠超於經文的字面意義；不過在當日，它的確比亞歷山大學派的寓意(allegory) (參 538538 寓意)詮釋和神話詮釋法「忠實」或「精確」多了。以狄奧多來說，他並不否認經文的預象向度；相反地，他以為考慮經文的精神層面，便能把對舊約的歷史解釋與指向基督的國度的解釋法連起來。在基督論方面，狄奧多也是第一位正式樹立起那種日後所謂安提約基式的二元基督論的學者。他一方面反對亞略主義，堅決地保衛基督的全部天主性；另一方面，他也反對阿波林(Apollinarius, 約+385，亞力山大派的代表)，強烈維護聖言在降生時已吸取了全部人性的說法。可惜他卻不能成功地解釋基督位格上的統一，雖然他一再強調：我們沒有兩個「子」，卻又同時稱祂為「天主之子」和「瑪利亞之子」。這樣，他便無可避免地陷進一種兩元論的危機之中。這種危機到了奈斯多利終於爆發出激烈的論爭。
2)狄奧多的弟子德奧多也承襲了他老師的二元傾向。在反對阿波林主義者之時，他成功地規劃出基督二性的理論。但在肯定基督二性之時，他也宣稱：為達成人性的滿全，必須有人的位格，雖然他跟著補充說，聖言「居住」在耶穌這個人之內；因著這種結合，只有一個位格。儘管在德奧多生前，他的神學沒有遭到責難，但批評還是難免的，因為它很容易導向基督二位說。
3)到了德奧多的弟子奈斯多利，安提約基和亞歷山大兩學派之間的衝突終於演變成白熱化的地步。由於安提約基的訓練，奈斯多利無法接受亞歷山大的濟利祿(Cyril of Alexandria, +444)的說法：「由天主聖言降生的唯一性體」。如果「性體」一詞指的是奧體的存有的話，這句話是合法的，但在安提約基的傳統中，它卻蘊含著抽象的意味，這句話便有一性論(monophysitism) (參 4004 一性論)的色彩了。奈斯多利經常強調在基督內整合了兩種性體，可惜他卻不能成功地表明這兩種性體怎樣在一個耶穌基督中完滿地結合。
(三)結論：從上面的分析，讀者可以清楚看出安提約基和亞歷山大兩學派之爭的中心論題：神的因素和人的因素在基督內的關係。亞歷山大學派採取「從上而下」的進路，把注意力集中在先存的聖言的降生之上。它強調基督神性和人性的統一，卻在表達基督真實人性上顯出困難。而安提約基學派卻應用「從下而上」的進路，衛護了基督完全的人性，卻未能在人性和神性的關係中取得和諧，因而經常都會掉進二元論的危機中。
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作