神學辭典：688 舊約神學
688 舊約神學
jiùyuē shénxué
THEOLOGY, OLD TESTAMENT;
OLD TESTAMENT, THEOLOGY OF THE
參閱： 577577 聖經神學 687687 舊約
517517 猶太神學 105105 以色列 518518 猶太教的思想與生活
概念說明：舊約神學Old Testament theology一詞指舊約全書所包含的神學思想。在本文將分以下四個部份來描述：1)系統結構的著作；2)以歷史為重的著作；3)舊約的中心及一些主題；4)最近的舊約神學趨向。
(一)舊約神學系統結構的一些代表作：
費理爭(T.C. Vriezen, 1899- )在1949年的《舊約神學大綱》中就肯定這是一門基督信仰的神學學科，特別要在舊約的信息中找到啟示的因素。因此必須以神學的準則來研究，並以基督信仰的神學為出發點來評估舊約的信息。費氏因此首先討論「舊約中的基督教會」，並以一整章的篇幅發揮〈作為天主之言的舊約及其在教會中的用途〉這一主題。在此神學中啟示的概念是關鍵性的，是啟示把新舊約連為一體。費氏說：「舊約信息的核心在於等待天主的國，而在納匝肋人耶穌身上這一等待的初步實現形成了新約的信息」。在其著作的第二部份〈舊約神學的內含〉費氏作了一個重要的肯定：在舊約中，認識天主就是人與天主建立一個親密的關係。在另一大段中他把啟示和敬禮說成「天人之間的交往」。
雅格(E. Jacob, 1909- )於1958年出版的《舊約神學》雖然保持歷史敘述的特色，卻不以「純事件」為足，而認為解釋是歷史的決定性因素，而為以色列人來說，是在他們的信仰中作此解釋。艾氏的《舊約神學》專論天主及天主與人與世界的關係。這樣，該書的第一部分討論舊約的天主之諸特性，而把生活的天主視為啟示和信仰的中心。這也就成了該書的出發點。然後他繼續談天主的各種名號、顯現、聖潔、公正、信實、愛、忿怒、及智慧。第二部份談〈舊約對天主作為的看法〉：神(雅威的神)和話(言語)是天主行動的「工具」，接著描述天主是萬物的創造者和歷史、大自然和人類命運的主宰，以及制度中的天主。第三部份題為〈對天主工程的敵對和最後勝利〉，是傳統的末世論，談罪與救援、死與來生，最後的戰鬥與默西亞王國。
墨坎齊(J.L. McKenzie, 1910-1991)也把舊約諸作品看作以色列人民與雅威的交往記錄，但他發現這一經驗的正常處所是禮儀：啟示是在禮儀中發生，如盟約的法律，先知的宣講；有關歷史、大自然及智慧的作品在此彙集成書，而另一方面，政治與社會的機構，以至「以色列的未來」都與禮儀生活有緣。墨氏這位天主教學者顯然帶著自己信仰的色彩。
魏斯德爾曼(C. Westermann, 1909- )在作過許多舊約神學研究後，採用一種存在性的特殊方式講舊約神學，用許多兩極性來組合：天主的拯救行動與祝福行動的對立(即歷史作為與創造作為)；天主的公義與仁慈的對立(判決與救恩的預言)；天主的言行與人之答覆的對立。
(二)以歷史為取向的一些代表作：
馮拉(G. von Rad, 1901-1971)在1952年已要求「舊約神學的策劃應是歷史的，而不是系統的」，這已為他的兩冊巨著《舊約神學》(1958-1960；英譯本1962-1965)打下基礎。在此著作的開始他研究〈雅威主義及以色列宗教機構的歷史輪廓〉，然後交代一些方法論的預設：任何舊約神學的對象該是以色列自己對雅威所作的明確肯定；必須直接處理一些明顯的事(不須證明的事)；在過程中神學家每每須再回去研究向每一個文件學習和發問，問它的特殊宣講意向是什麼。宣講(kerygmatic)一詞指出馮拉與辯證神學的關聯。同時他限制自己研究的範圍，認為舊約本身的各種見證也限定在介紹雅威與以色列及世界關係的一個層面，就是祂在歷史中的延續行動。馮拉肯定以色列的信仰是建立在歷史神學上，但舊約諸見證的多樣性不容許採取單一的系統神學方法來談舊約神學。結論是：要談舊約神學就是重述舊約內容。
因此馮拉的《舊約神學》首冊主要是按照救恩史中的各時期介紹六書(即梅瑟五書加若蘇厄書)的內容，然後藉〈以色列的受敷者〉部份把主題的組織結合於源流的說明(申命派及編年紀派的歷史，加上王朝的聖詠)。還有許多材料馮拉認為無法歸到「歷史傳統」裡(如禱詞、聖詠、法律、特別是智慧文學)，他就用〈以色列面對雅威(以色列的答覆)〉這一標題概括之。第二冊取名〈以色列先知傳統的神學〉，在此他強調先知們的信息核心仍然有賴於古老傳統，不過先知們也看到一件新事，就是天主的歷史行動的一種全新的典型，它要取代過去有過的行動。先知們的這種新了解意味著「歷史思想的末世論趨向」。
與馮拉同時，萊特(G.E. Wright, 1909-1974)於1952年出版了他的《有所作為的天主》(God Who Acts)，此書的副標題《作為敘述(朗誦)的聖經神學》已點出它的中心假設，就是歷史是天主啟示的現實舞台。天主揀選以色列、在西乃山確定盟約、使歷史邁向基督為其目標等行動都是決定性的。神學實際上無非是把天主在歷史中的行動加以宣信式的敘述、朗誦。馮拉也說這些宣信本身就是一些事實，只不過是以傳統的不同形式出現，就是說是對事件的一個信息。較晚馮拉又分天主的話(由口喻到天主直接向先知們的發言)和天主行為的啟示，只有後者可以作當代的新解釋。馮拉認為「諾言」與「實踐」描繪出內在於舊約的一種張力，譜出歷史的階段化，其進程是由諾言到實踐。
馮拉的弟子把老師對於歷史的了解朝兩個方向去發展。系統神學家潘南伯(W. Pannenberg, 1928- )於1968年提出關鍵性的一個說法：「作為歷史的啟示」，意指天主的自我啟示不是直接發生，好像在神的顯現(theophanies)中所描寫的，而是間接的，就是藉著天主在歷史中的行動。這一啟示是普遍性的，人人體驗得到，但它的圓滿顯示只在全部歷史結束時。第二個方向是任多爾夫(R.Rendorff, 1925- )所提倡的，他認為馮拉在事實與以色列的信仰所肯定的歷史之間的鴻溝是可以填起來的，就是把歷史和傳統看成一回事。任氏主張天主歷史行動的傳統本身就是歷史。這傳統包圍著事實，但不可與事實隔離。所發生事件的歷史效果，每每就在於那些牽連在內的人對這些事件所作的體驗和解釋。外在的歷史是彼此從屬的。
這種傳統與歷史並重的方法，在1970年代果然受到舊約神學界的重視，以之為一個重要的看法。但也有學者提出警告，不要把傳統與啟示等同起來，就像齊默爾里(W. Zimmerli, 1907- )的文章中曾指出，先知們對人民僵化了的傳統嚴格予以否定。甚至有人不贊成把歷史的概念用在舊約神學上，像巴爾(J. Barr, 1924- )曾指出，在舊約裡有很多領域無法用歷史來講，比方智慧與創造，特別是天主與人之間言語的傳達。此外，一種廣泛的歷史延續性的概念在舊約是不存在的。歷史只不過是舊約的一個側面，雖然是很重要的一個。
(三)舊約的「中心」及一些主題：
歷史的概念不夠周延，有沒有別的概念可以用呢﹖學者們嘗試了以下幾種：天主的神聖，天主是統率的主宰，天主的國，揀選，許諾，天主與人共處，特別是盟約。艾石洛特(W. Eichrodt, 1890-1978)曾依盟約概念寫下了兩大本《舊約神學》。近來又有其他嘗試：史米特(W.H. Schmidt, 1929- )把十誡的第一條誡命看作一個生活指南，貫穿著全部舊約對天主的了解。齊默爾里的看法相近：出廿2的「我是雅威(上主)」是以色列信仰的一個常數；較晚齊氏又發現雅威的名字在出三14是同時啟示出來又隱藏起來，這一節經句是舊約的中心。最後黑爾曼(S. Herrmann, 1926- )建議，可把申命紀這部書當作舊約的中心，因為舊約神學的一切基本問題都集中在這部書裡。
其他的主題首先值得一提的是關於創造的神學。在馮拉的救恩史神學中創造的主題是次要的。在1936年他假定對創造的信仰從屬於對救援的信仰。更具體地說，雅威典的原始歷史只是他的救恩史的前置結構。他的意圖是要指出以色列的救恩史的最後目標是要拯救整個人類。為證實此一假設，馮拉認為第二依撒意亞可資參考：在回溯以色列的被造時，創造的概念被併入救贖的概念。馮拉在他的神學裡一直把創造的地位看得很低，說它是晚期智慧文學的一個主題。這一觀點有一段時期曾受到很多舊約學者及系統神學家們的歡迎，直至1967年在布里斯托(Bristol)所開的信仰與教制會議才有所轉變。那次會議的官方定位論文是以〈在大自然及歷史中的天主〉為題，從此以後，對創造主題的一般見解有所改變。例如魏斯德爾曼把天主在歷史中的拯救行動(祝福)看作一個持續的行動、與創造並駕齊驅，他強調原始事件是一個獨立的聖經範疇，其間世間的創造與人的創造必須分別處理。
另一個重要的舊約主題是智慧。長久以來，智慧在舊約神學中幾乎沒有發生作用，智慧是一再被視為純世俗和功利的現象，或者在晚期才被吸收到雅威主義裡。學者們對歷史和先知傳統的專注，使得智慧不得不靠邊站。仍然是馮拉出來支持「撒羅滿啟蒙運動」的假設，這一學說倡言，王國早期，當在朝廷裡培養智慧時，因了理性的啟蒙，那個時期成了俗化的時代。可是馮拉也說，即便這些開悟的智者也承認智慧有其界限，即必須面對天主的全能，智者們也體驗過天主。最後馮拉堅決地肯定智慧的神學品質：必須把這種智慧看做雅威主義的一種型態。
齊默爾里則認定「敬畏上主」是古老格言智慧的精髓。他在約伯書及訓道篇中看到朝著「我就是我」(出三14)這一啟示的清楚方向。齊氏也非常注意一些像箴八、約廿八、德廿四中的訓誨詩把智慧位格化的寫法，將之懂為創造的自我啟示，與另一啟示、即救恩史的啟示同樣具有一種「原始啟示」的特質，因此是道地的以色列觀念。
最後一個重要主題是世界秩序在舊約中的地位。革色(H. Gese, 1919- )於1958年在他研究埃及智慧的著作中已放棄「幸福論」的誤釋，因為他發現瑪阿特(ma'at即世界秩序)確有神的特質，而以色列的古代智慧廣泛的參與了古代近東關於秩序的概念。但革氏也注意到古以色列智慧有關業果的那些概念有一界線，就是雅威的至高意志。比方在約伯書裡三友人是信服業果道理的，但位格性的天主的意志卻抬舉到業果的道理之上，是祂顯示給受苦的義人(正和建基於業果道理的蘇麥～阿卡範例相反，依此範例神承認哀怨有理)。
史米德(H. H. Schmid, 1937- )曾證明以色列所用的公正(sedaqa)一詞含意十分廣泛，很像埃及的瑪阿特：世界秩序；舉凡法律、智慧、自然、生產力、戰爭、勝利都包括在內。較晚史氏由此引出與舊約神學有關的一些後果：創造神學涵蓋聖經神學的整個視野，不僅智慧，連國家、法律、先知職，甚至歷史傳統都與這個秩序多少有關。當然這一秩序不是鐵面無情的，而假定在以色列的秩序概念有過進展，進展的結果形成一種以天主為中心的思想型態，這思想把天主與世界分開，即龔克爾(H. Gunkel, 1862-1932)所說的混沌給世界秩序所造成的威脅是創造神學的背景。
(四)最近的舊約神學趨向：
一般而言，歷史是「勝利者」及那些在上的人寫成的，只有耶穌及祂的人民的故事是由低層回憶起來的歷史。舊約的一些決定性因素也是這樣來的。這樣舊約神學既參與舊約世界的「一般神學」，又奮力從一般神學得到解放。一般神學基本上是契約式的，嚴格執行報酬，這在古代近東各文化及以色列都大同小異。但是以色列很早就在接受一般神學之外同時引進多種變化，使得舊約神學在二者間一直保持著張力。不僅以社會學來說，在一般神學與激發起來的改革間有張力，且在近東所期待和接受的神與以色列所分辨出的趨向人間平等的神之間也有張力。
所謂的一般神學在結構上說為舊約的信仰是不可或缺的，事實上舊約的大部份就是這種神學：西乃山盟約，申命紀神學，先知書及智慧題材，但仍得加以評估：1)首先是一個積極的評價：那是一個合理的、前後一致的神學，是創造神學的肯定，肯定世界有秩序，有其統治者，這是對天主至高主權及其眷顧的肯定。2)其次，這種講求道德一致的神學也會被利用。每種對道德邏輯的神學要求，都容易與對主權的政治要求和極權統治的政治實踐相連。政治秩序固然可以來自宇宙秩序，但相反的程序更易發生，並屢見不鮮，就是宇宙秩序成為政治秩序合理化的藉口。這種自我合理化是那些在位者及願保持其在位利益者的特徵。
這種使政治秩序趨向合理化的契約神學必須受到嚴格的批判，好能凸出舊約的主要動力：在慶祝合理化及延續對之加以批判間產生一種張力。所以要嚴加批判是因為那種神學，如果生硬地貫串起來便缺乏人性：不許滑倒、不許有錯、不講寬恕、不講恩待；從來不問這個老秩序是否有問題，是否絕對優先，是否能換個新的方式，以顧到弱勢者的情況。
批判一般神學的一個關鍵是有關痛苦的問題：痛苦僅是一種可恥的越軌，處理它的方式只是糾正，或者它確是人性的要素，帶領人衝破社會學的及神學的凱旋主義﹖處理痛苦得當也許是對生命問題及對人的信仰本質最具說服力的原動力。個人方面接受痛苦，承認痛苦在生命中的意義，社會方面對受苦者─ 窮人、病人、各種邊緣上的人承認其價值。契約邏輯的神學把受苦者的痛苦歸罪於受苦的人，其實這些受苦者的臨在，恰是對合法化結構的默然抗議，指出這些結構操作不當。
今日的聖經神學不應該是削足適履，把聖經信仰單一化，卻應注意舊約是許多文件糾合在一起，共同說出以色列與雅威的奇特關係如何在逐步前進。天主果然按照一般神學懲罰了以色列，使西乃山盟約破裂。但天主也不甘為單一的合理化的結構所限，而仍渴望與不服從的對方建立關係。這種衝突在舊約裡是顯而易見的，因此舊約神學必須是兩極的：
不僅講結構的合理化，也講懷抱病苦及痛苦改變斤斤計較的作風。這裡痛苦不僅指以色列的、也指雅威的痛苦和掙扎，痛苦的含義是在天人關係上任何器官的障礙或功用不良，也指任何受造界或社會上的失序。
以色列表達痛苦的途徑是哀怨(如許多哀禱聖詠)，這不僅是對結構的抗議，也是對天主的一種冒險的挑戰，好像說，難道只有天主佔有一切的權力，而立約的對方只有俯首貼耳的分嗎﹖這不僅需要很深的信仰，並且需要一種新的信仰。結果雅威並沒有把哀怨視為不恭或抗命，卻把它當做一種新的服從方式。這樣以色列的信仰又邁前一步，就是她分辯出：合理化的結構是開放的，同時向以色列和天主開放，雙方都接受痛苦。這一點無法從理論上知道，只有具體的經驗予以揭發。以色列信仰的奇特是敢於作具體的冒險。
(4)出人意料的正是梅瑟、以色列的立法者首創哀怨的祈禱(出卅二31～32；卅三15；戶十一10～15)，表示他一方面知道盟約使結構合理化，但他也深信真正信賴天主的人不怕給天主加壓，要祂接受並處理痛苦。很了不起的是每次梅瑟都勝利了，每次天主都受到衝擊而不得不做出新決定。以後聖詠集中的哀怨聖詠也如此表達，如詠八八是一首不折不扣的對天主的控訴，但同時也是依靠的行為，直接向天主說出，期待祂給一個新的答覆。其他的哀怨聖詠也都構成聖經神學的首要資料。到了耶肋米亞哀怨的密度加深，他以個人名義代表苦難中的人民說話(耶廿7～12)：既說天主引誘了他(7節)，又稱天主是他孔武有力的戰士(11節)，他已不知要決定什麼，他要求天主來決定。最後約伯書的收場：約四二8中天主以敢於訴苦的約伯為有理，而不是維護一般神學的三位朋友。這樣梅瑟～聖詠～耶肋米亞～約伯確給一般神學製造出可貴的張力。
舊約神學的主要材料還可以在另一批文本中發掘，就是那些描述雅威不斷想突破一般神學窠臼的段落：
1)比方創六5～八22的洪水故事所要說的不是大水，而是天主受干擾的心，寫的不是天主的忿怒，而是天主的憂傷。故事的收尾是：雖然人心的思念在洪水之前或之後(創六5；八21)都是邪惡的，但天人之間仍然能建立新關係。使新的未來成為可能的這一改變，不在人的心裡，而在雅威的心裡：祂感到遺憾、憂傷、後悔。
2)創十八16～33和十九1～29構成另一個鮮明的對照。創十九是罪與罰的自動效應(一般神學)，而創十八卻表現出一個猶豫不決的雅威，祂開放自己向亞伯郎學習人間疾苦和需要這一事實。這種寫法使不敢想的想出來，不敢說的說出來了。問題已向全球的大法官提出：「審判全地的主豈能不行公義﹖」這問題已不能收回，它縈繞在天主腦際，要求祂重新抉擇到底這意味著什麼。古老神學固然在創十九實現，但創十八的探索卻使它動搖。
3)第三段文本是歐十一1～9：這是很有名的一些經句，為目前的問題也是最重要的。歐十一1～4節說出天主的恩惠及起訴：他們遠離我，繼續給巴耳獻祭，給偶像上香……他們不理會是我治癒了他們。歐十一5～7節所說的是一般神學的報應：放逐甚至死亡。先知的話本可在此結束，但奇怪的是正在此刻又有一個新的開始，在歐十一8a天主向自己問了四個問題，是一些自我回顧的問題，連天主自己也不預先知道要如何答覆；換言之，不只是一些雄辯式的問話，而是真實性的探索，要探索的是如何在歐十一7節所帶來的結局以後找到重建關係的新路。所說的阿德瑪和責波殷就是創十八～十九的所多瑪和哈摩辣，好像天主想起了當初未聽亞巴郎的請求，消滅了那兩座城是多麼的痛苦，現在對自己的人民以色列要再度降災嗎﹖
這次天主的心受到衝擊(像在洪水故事裡一樣)，祂已無法做「理所當然的」事，正因祂不願做單向的結構的合法者，祂已為自身所接受的痛苦所改變，不再跟以色列斤斤計較。歐十一第8節的問題在歐十一第9節有了答案：將不會有毀滅，「那聖者」要做出新的決定，這裡天主的神聖有了一個新的特質，就是同情(compassion)。這一著棋就是當初亞巴郎在創十八23～25向那神秘客人所提議的，雖然說法不一樣。在這歐十一第9節中天主終於決意不願像眾人一樣地行動，不會施行報復性的毀滅，因為祂已突破人間恩怨相報的常規。突破一般神學的這一步不容易。只有天主感到悲傷，並與以色列的悲傷認同時才得以邁出。天主能感到悲傷，才有可能突破約定俗成的範疇。
4)最後一段文本是耶卅12～17：這裡耶卅12～15節不易與耶卅16～17節相連。有的學者以耶卅16～17是後添的，為緩和耶卅12～15的嚴酷，但這一解決破壞了該詩的完整性及其玩法。其實若把耶卅14節天主說的「再無人管你」與耶卅17節的「因為他們稱你為棄婦」放在一起來懂，就不難把前後兩段接上頭：一旦(盟約)外的人說出跟天主一樣的判詞，祂就受不了，要起來有新作為拯救以色列。耶卅16～17是對舊神學的突破，理由是雅威接觸到以色列的痛苦；祂要對以色列有新姿態，重新塑造她的未來。以上四段文本是一些較顯著的例子，其他可研究的還有不少。
5)維持世界秩序及盟約團體正常運作的合理化結構和神學是不可或缺的，舊約大部分材料支持這種結構和神學。但也有不少喊冤叫苦的段落向之挑戰，為它製造張力，這種張力不應取消，而須保存在任何忠實的聖經神學裡。以色列很早就懂清了這一點，而在出卅四6～7中把它格式化。一方面天主決不姑息罪犯，而向其子孫追討，另一方面這同一天主是仁慈的、開恩的。這兩節經句彼此很不協調，但聖經中的天主不閃避這種不協調。是這種不協調使人的生命有可能活下去，也使聖經神學永無止境地發生問題，同時也有無窮盡的未來。聖經神學的南北兩極：合理化的結構神學及接受痛苦的挑戰神學連合起來才能使信徒了解天主、以色列、人的本位、教會，及整個受造界。
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