神學辭典：
273 宗教改革
zōngjiào gǎigé
REFORMATION
參閱： 436436 基督宗教 412412 教會史
218218 改革宗教會 589589 路德會 131131 加爾文主義
(一)概念說明：宗教改革Reformation乃一多面事件，除了宗教因素外，神學、人文主義、政治、經濟等都構成它的起源。其實，它是整個從十四世紀開始歐洲思想及經驗轉型的一部分。不過，它的中心確是一項宗教運動，由馬丁路德(M. Luther, 1483-1546)、加爾文(J. Calvin, 1509-1564)、次溫格利(U.H. Zwingli, 1484-1531)等人所發動。改革中人無疑視這個運動為原始基督宗教啟示之重現，而當時的天主教會卻斥之為拒絕基督徒真理之行動。今天，或許可以平心靜氣地作一點歷史的評斷，不管錯誤歸於何方，宗教改革無疑都是一次「豐碩的錯誤」。
(二)原因和背景：
(1) 十五世紀改革的聲音高漲不少，有些聖職人員生活靡爛，缺乏牧靈熱火，只追求物慾享樂。神學上是唯名論(參 463463 唯名論)的天下，信仰在邏輯分析下變得支離破碎。神學已失去了它的創造力，因為它已偏離了最中心的問題，舉凡救贖、信仰與成義，教會的救恩聖事性等都很少提及。聖事變得較物質化，彌撒是人的「善工」，大赦理論千奇百怪，由教宗分施教會「財富」，過份強調人力在救贖上的角色。
(2) 思想方面，是人文主義(參 13013 人文主義)與文藝復興(參 84084 文藝復興)的餘波盪漾，其中人文主義在於復古，文藝復興也製造了不少基督徒藝術，但也培養了一些極端懷疑的人。
(3) 十四、五世紀天主教會較衰弱的主因之一還是它出了多位既世俗化、又毫無改革熱誠的教宗；上樑不正下樑歪。許多主教多出自豪門，毫無司鐸召叫。下級聖職大都未受教育，也未受考核，他們都有免稅權，儼如地方首領。多少改革都是針對如此腐敗的聖職界而發。然而，宗教的渴求，救靈的關注在這樣的一個變動的時代裡卻時刻衝擊著人心，這點光從大筆大筆修建聖堂的熱心花費就可看得出來。
(4) 此外，社會的及政治的因素也增加了對羅馬聖座的反對。改革前，受教宗所支持的國家教會，往往為了政治的目的，與地方統治者合作；結果是造成地方力量的干預，也加速了改革時期教會財產的沒收，隱修院的關閉等。社會的緊張也同樣造就了宗教改革。
(三)馬丁路德，宗教改革的開始：
(1) 馬丁路德生於1483年11月10日。父親是煤礦工人，童年並不快樂。這深深影響他對天主的看法：一位嚴峻而易怒的判官。1505年，在一個狂風夜裡，他決意進入修道院。在修道院裡，他十分喜愛閱讀聖經，他曾說過《迦拉達書》是他的「新娘」。其實，路德對聖經的態度是選擇性的，對一部份他有著全新的洞見，但對於另一些卻視而不見。他自己對基督的經驗就是解釋聖經的主要標準。
(2) 馬丁路德對良心、私慾偏情及本罪一方面非常敏感，另一方面無法把三個事實分得夠清楚；結果，他覺得常生活在罪惡中，即生活在對天主的忿怒的害怕與恐懼之中；這種焦慮把他投進失望的深淵；然後是他在閱讀羅一17時的「塔樓經驗」(tower-experience，約在1518－1520)。為他而言這段經文述說的不是天主的忿怒，而是祂救贖的正義。這為他而言，無疑是一項新的真理，但是這一發現卻不一定會危害教會的統一。
(3) 馬丁路德的名言「唯靠恩寵」(參 466466 唯靠恩寵)其實不是路德首創。伯納(Bernard of Clairvaux, 1090-1153)、多瑪斯(Thomas Aquinas, 約1225-1274)都曾用過。但路德認為教宗公開宣布罪的寬赦，此方法不是神律的而是人律的。可見路德直接所攻擊的其實不是教會的訓導權本身，而是當時廣為流傳的習慣以及長久以來教會的普遍做法。
(4) 宗教改革的直接導因正與此有關。教會無疑有一套完整的大赦理論，而購買贖罪券的事也行之經年，它是一種最常用的籌款辦法，也是十字軍東征、修築聖堂的經濟來源，然而它也很容易造成泛濫，並導至一種錯誤的救援觀念。當時教宗頒佈金禧年大赦，而梅因茲(Mainz)的總主教阿爾伯特(Albrecht von Brandenburg, 1490-1545)也急於要償還他賄買主教所積欠的債務，乃准予在他所轄管的教區內出售贖罪券，並且聲稱贖罪券不僅能免罰，甚至免罪，不僅免所犯的罪，更免將來的罪，又開放為死人購買贖罪券的先例。馬丁路德的不滿可想而知。但傳說中他在威登堡(Wittenberg)大殿上張貼九十五道論題(1517年10月31日)一事應屬烏有，他只是把這事件交諸當地學界討論罷了。
(5) 馬丁路德的九十五道論題歸納起來不外三點：第一點斥責教宗在經濟方面濫用權力；第二點駁斥教宗有權管理煉獄之說；第三點否認有所謂善功寶庫的存在。這些論題本身不一定抵觸教會的訓令，雖然它的確有忽視教會訓導權的危險。它們就像雷電交加一般劃過肅殺的長空，快速傳播開來。兩個月後(1517年12月)，梅因茲的總主教阿爾伯特向羅馬控告馬丁路德散播新教義。海德堡辯論(1518年4月)的結果，路德反而贏取到不少信眾。事情鬧開，樞機卡耶大努(Th. Cajetan de Vio, 1469-1534)邀請路德公開討論(1518年8月)，也未能收和解的效果；卡耶大努認為路德的理論無異於建立另一個教會。如今看來，卡耶大努可能把路德「誇大」了。
(6) 當時神聖羅帝國選舉在即；歐洲各國君王包括英王亨利八世(Henry VIII, 1509-1547)，法王弗蘭西斯一(Francis I, 1515-1547)，西班牙王查理五世(Charles V,1516-1556)都有資格候選。但是，這三人中任何一人勢力增強都會破壞均勢。所以教宗屬意勢力較小的君主，偏最適當的人選薩克森(Saxony)選帝侯腓特烈(Elector Frederick)最支持路德，因此教宗遲遲未發落路德。直到1520年查理當選皇帝，路德的支持者為羅馬而言不再有任何政治的利益之時，教宗才下達異端的裁定。路德盛怒之下燒毀了教宗的訓諭，開除教籍的處分乃於1521年1月3日生效。
(7) 教宗雖已下達異端裁定，腓特烈卻堅持路德該有申辯的機會，查理也認為自己必須介入這件事件，乃於1521年召開伏姆斯會議(Diet of Worms)。在君王面前，路德仍然拒絕撤回他的理論。皇帝於是下令拘押路德，腓特烈卻把路德藏匿在瓦特貝革(Wartburg)；著名的德文新約聖經就是在這時翻譯完成的。
(四)改革的進展：
路德雖已被黜，宗教改革卻不退反進。究其原因有下列幾點：
(1) 首先是改革作品的面世：1520-1521年間，路德先後完成了改革運動的幾份重要宣言，如《致日耳曼基督徒貴族書》(1520年8月)號召日耳曼統治階級完成教宗所拒絕進行的教會改革，因為所有基督信徒都享有完全的司祭職。《教會之巴比倫囚虜》(1520年10月)表達對聖事的革命性看法，只承認聖洗、聖體和悔罪三聖事，特別排斥聖職。《基督徒的自由》(1520年11月)討論因信稱義。路德雖不是個有系統的神學家，他的朋友梅朗東(Ph. Melanchthon, 1497-1560)卻在1521年完成了路德思想的第一本系統著述。這些作品都是宣揚新思想，新教義的有力工具。當時威登堡已儼如改革人士的訓練場；多少有心人士在這兒接觸到教會改革的新思想，再把這些思想帶到歐洲大陸各地區去。
(2) 其次，政治的局勢也助長新思想的流傳：對外方面，由於與土耳其之戰，剛就任的德國君王必須在這段宗教改革的發軔時期離開國境達九年之久，他還必須謀求那些和路德友好的貴族諸侯的支持以對抗外敵。國境內，由於君王無力維持境內的統一，勢力較大的王侯都蠢蠢欲動，為他們而言，宗教改革正是一個好機緣；他們不僅可以藉此削弱君王的控制，還可以霸佔教會強大的財富。在君王離開的九年之內，支持改革的王侯一個個地聯盟起來，勢力更大。
(3) 最後是社會經濟方面：1524－1525年的農民革命就是一例；農民不滿教會也不滿地方權威的力量；他們都期待路德可以滿足他們的渴求。雖然農民革命最後以極殘酷的鎮壓收場，路德思想卻在它的聲勢下快速而穩定地前進。到1529年，宗教改革已經深入德國中南部諸城市了。1529年4月19日，七個王侯、十四個城市聯合反對斯派亞第二次會議(Diet of Speyer)的決定(停止新思想、彌撒照常)，自此之後，這些反對人士便正式擁有「反對派」(Protestant)的稱號了。
(五)宗教和談的失敗：
(1) 1530年，查理皇帝召開奧斯堡會議(Diet of Augsburg)，力圖解決帝國內的宗教紛爭。會中公佈了梅朗東起草的信條(《奧斯堡信條》)，該信條是路德思想的綱領。另有《四城信條》(Tetrapolitan Confession)，由南部四城市呈給查理，是傾向於次溫格利思想的信條。君王另提出由天主教保守派艾克(J. Eck, 1486-1543)所草議的《辯駁》(Confutation)以為回應，和談決裂。1531年，反對派貴族王侯組織成力量強大的施馬加登聯盟(Schmalkaldic League)，由七個王侯，十一個城市組成。其時，君王為土耳其戰亂所苦，只能容忍其存在，還必須向反對派購買兵力。在聯盟的保護下，反對派勢力更加如虎添翼，勇不可當。
(2) 嗣後的數次和談依然無功而返，結果反而加深了彼此的誤會，及教義上的分歧。查理認為：最後的政策只有依靠武力了。1547年，查理打了勝仗，施馬加登聯盟被逼解體，查理終於短暫地控制整個德國。然而在解決宗教問題上，1548年的《奧斯堡暫時和約》(Augsburg Interim)卻乏善可陳。這個和約，信條是天主教式的，卻混合反對派的做法，如已婚司鐸、主餐禮中領受餅酒等，結果是兩面都不討好，雙方都不肯接受。
國家內亂，好幾位王侯為了王位繼承問題與法國合謀攻打查理；1552年，查理終於讓步，1555年公佈《奧斯堡和約》：路德思想終於獲得法律地位。屬於《奧斯堡信條》的主教和貴族有權選擇自己的宗教。
(六)宗教改革中的改革教會一些較極端派別：
(1) 從一開始，宗教改革就不是一個整體。宗教改革中的反對人士，如布夏(M. Butzer, 1491-1551)，加爾文及次溫格利所提出的改革運動，一般稱作宗教改革中的「改革」派。瑞士、法國、德國西南部、以及北海岸的低地國家中的新教派，大部屬於改革教會。1530年呈交奧斯堡會議的《四城信條》便是由布夏起草，傾向次溫格利主義的信仰條文。在瑞士的次溫格利教會後來慢慢融合於加爾文主義，否認聖體中基督真正的臨在。在德國，1555年的《奧斯堡和約》只承認路德主義，加爾文主義要待1648年才得到法律的認可。如此，天主教、路德會、改革教會的鼎足三分終於結束了中世紀以來歐洲基督徒信仰的大一統局勢。
(2) 與路德主義比較，加爾文主義在鼓吹宗教改革上是比較激進的，但在與那些極端派別相較之下，它又顯得溫和多了。極端派別一詞包含許多極為分散的不同團體，他們之間也有很不同的教義，然而卻一致深信「唯靠聖經」(參 467467 唯靠聖經)的理論，對於現存的秩序，不管是教會的還是政治的，也一致反抗到底，因此，它們通常都遭受各方面(包括新教和舊教)的逼害。無可否認，社會和經濟的困難是這些「熱誠」教派產生的主要原因之一；它們的領袖包括虔誠的人文主義者、熱愛聖經的基督徒，以及宗教狂熱者。
(3) 歷史中，有三種主要的極端派別：1)精神主義者否認耶穌基督於聖體聖事中真正的臨在，嬰兒洗禮，以及所有外在的禮規儀式。2)重洗派也否認嬰兒洗禮卻堅持成人必須重洗。3)理性主義者否定基督的天主性。他們都不受正統派的歡迎。宗教改革，由於這許許多多派別，許許多多爭執，造成了教派與教派之間分離的痛苦。
(七)宗教改革的本質：
(1) 宗教改革，就其核心而言，是致力邁向簡單的結構、天主聖言的話語，及所有信徒的一般司祭職。它的核心就是信仰，相信「被釘在架上的耶穌基督」。雖有「唯靠聖經」的原則，古代的《信經》和公會議並未遭拋棄，反之，改革中人大都固守古代的信條和做法。然而這種追根溯源的行動無可避免的削弱了傳統和連貫。宗徒傳承削弱了，這不僅是如何詮釋聖職聖事的問題，它主要的關鍵在於教會訓導權。從這方面看，宗教改革的最大困難就是它把信仰上必須的基本要素交托給一個不確定的、在改變中的教會管理機構和神學家，而缺少了確定的訓導權。再者，由於缺乏了最終的客觀的標準及權威，主觀的原則變成了最重要的標準，而這助長了分歧。
(2) 路德雖是宗教改革最主要的代言人，要研究他的思想卻不容易。他的作品雖多，卻缺乏系統，主要原因是他經常受環境的影響，也常受他交談中的伙伴的左右，很難得平心靜氣地討論問題。綜觀他的講道詞，歷史似乎誇大了他的革命性，他與古代教會的連續性也常被忽略。今日路德研究的基本問題，在於年青的路德與年老的路德中間，到底有否統一的、一貫的教義呢﹖嚴格來說，統一也許只能在最核心的地方才能找到：也就是有關稱義的問題，以及他對天主的看法，他的基督論、救援論、與人學。至於聖事論與教會論則只位於路德多時擺動的邊沿地區，不屬中心不變的範疇。所謂「因信稱義」(「唯靠信仰」) (參 465465 唯靠信仰)，路德所指的是一個真真實實的新創造。為路德而言，基督徒既已稱義又是罪人(simul justus et peccator)；在這裡，他所關心的是基督徒在存有和倫理上與基督的契合。在罪與義的結合中，罪是在愛中缺乏了圓滿，但正義和新生卻在此靜靜地扎根，悄悄地茁長。路得嚴肅的對待倫理的問題，雖然如此，他把倫理加插在神學中的做法卻不能說是十分成功。加爾文以「揀選」的概念代替「稱義」，也同樣帶有濃厚的倫理色彩。
(1) (3)「唯靠聖經」說出了宗教改革的特色。基督新教儘管派別繁多，教義不一，對聖經的尊崇與熱愛卻是他們持守不變的真理。聖經是新教徒靈性生活的泉源，改革人士顯示了基督徒對天主聖言的飢渴，也因此為他們贏取了不少信徒。路德發現了聖言的力量，但卻沒有以重振聖事和禮儀來平衡它。相反，他否認大部份的聖事，如此乃不智的削弱了基督徒崇拜的偉大傳統。取消聖職聖事尤其與天主教傳統脫離，因為在天主教的古老傳統中，聖體等聖事正是建立在宗徒傳承之上的。幸而路德保留了聖洗，而這意即，差不多整個歐洲，儘管分裂了這許多個世紀，仍然共同地與救贖主基督結合在一起。否定聖職的力量使新教的聖餐禮儀變成非聖事，雖然並不缺少宗教價值。它同時反應出新教徒不同的教會觀：基督新教強調所有基督信徒的普通司祭職(common priesthood) (參 536536 普通司祭職)，而教會的聖職人員只是所有信徒所擁有的職務的代表。而天主教方面，為抗拒新教給予聖經唯一的地位，乃強調禮儀的劃一；在教會論上則愈發強調教會在法律上、及聖統制上的地位。
(八)宗教改革的結果：談到宗教改革的後果，最好分開宗教和文化兩方面說：
(1) 宗教方面，宗教改革的建立經常鼓舞著各種宗教運動和宗教思潮。繼新教正統派之後，有十七、八世紀的虔信派，十九世紀的自由派，二十世紀，一種新的宗教思潮出現在齊克果(S. Kierkegaard, 1813-1855)、巴特(K. Barth, 1886-1968)等人的作品中。信仰加深了，也豐富了；可惜也由於各種信條之間的衝突失色了不少。宗教改革最深遠的影響就是基督宗教的分裂。這在天主教方面無疑是力量的削弱、自由的限制；教會只能退避到防守的位置，只有很少的天主教徒在近世紀能夠成為出類拔萃的思想家。雖然如此，宗教改革對天主教會也有正面的影響；特利騰大公會議(1545-1563)的改革和神學解釋就是最好的說明。若沒有反對派的刺激、疑問、和榜樣，天主教可能不會發展出今天的神學。
(2) 文化方面，精神力量的釋放對文化必然有一定的影響，但這點不該過份誇張。事實上，宗教改革的容忍和自由也只是有限的，只能算是遙遠地為啟蒙運動的成就作好準備。路德在科學上的重要性是在語言方面；他為他的母語所作的貢獻無人能出其右，對聖經詮釋學的影響也是顯然的。宗教改革在某一程度上對學校和教育也有影響，在音樂上的成就尤其輝煌。
(3) 政治方面，只有在荷蘭及蘇格蘭等少數地區，宗教改革才有效地促成國家的建立。其餘地區，政治自由的爭取畢竟未與宗教自由攜手同行。在美國，加爾文主義者更把好企業家的形象與揀選的概念漣成一氣，勤力勞作與專業召叫都獲得了宗教的意義。假若說，社會文明的確有宗教上的價值，那麼，宗教改革在這方面的貢獻也是不可抹煞的。
但宗教改革的最終目的，建立一個淨化的基督教會，至今卻尚未完成；那是一項永恆的工作，雖然並非由人的努力所達成，卻必須有人才能得著上帝的恩賜。所需要的，除了勇氣和毅力外，也許還有無私的愛、和服務他人的熱忱。
參考書目：
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編譯
作