神學辭典：176 自然與恩寵
176 自然與恩寵
zìrán yǔ ēnchǒng
NATURE AND GRACE
參閱： 11011 人 353353 恩寵 438438 基督徒人學
164164 自由 492492 超性 493493 超性主義 167167 自然主義
(一)概念說明：自然與恩寵nature and grace的問題隱含在所有關於人之救贖的神學反省上，尤其在創造與盟約、創造與降生、理性和啟示及信仰、哲學與神學等等課題上與它更是息息相關。天主藉自我通傳救贖人，而人的救贖就是自由地接受這份恩寵，從而建立起天人的相通關係。自然與恩寵的問題正是：在具體的救恩歷史中，人與天主的相遇與交往有什麼必須的條件？正因為天主的自我通傳是絕對超越的，那麼，有限的人是否有能力自由地接受天主的自我通傳？
(二)聖經的作者使用整體的、位際性的、具體的、動態的語言來表達「自然與恩寵」的事實，很少用二分法(一面自然，另一面恩寵)的說法：1)聖經作者應用「盟約」(參 588588 盟約)、「精神」(ruah)、「父子關係」等等表達天人的相遇與交往。2)在具體的救恩史上，天主走向人是主動的、完全自由的，是白白賜與的恩惠。3)厄則克耳(卅六26～27)、耶肋米亞(卅一33)等，提到人要以「一顆新心」認識天主。4)保祿與若望的著作用黑暗中的「舊人」與光明中的「新人」表示天主與罪人之間的對立。5)默示錄作者用「天主子民」及「天主帳棚在人間」描寫天人圓滿的來往；他非常清楚地表示，新天新地是由天主而來，是絕對自由之愛的給予(默廿一1～5；廿二3～5)。
(三)教會思想史中，在希臘羅馬的文化背景上，教會思想家一步一步運用當時的思想範疇恰切表達天人間相遇交往的事實，「自然與恩寵」的說法就漸漸形成了：
克雷孟(Clemens of Alexandria, 約140-217)，奧力振(Origen, 約185-254)、亞大納修(Athanasius, 295-373)、濟利祿(Cyril of Alexandria, +444)等都說道：天主性高於人性，人分享天主性，人因而被神化。
奧斯定(Augustine, 354-430)強調恩寵的必要，反對白拉奇(Pelagius, 約354-418)；白氏特別主張人依靠人性的自然意志，自力地走向救恩。加答琪(迦太基) (Carthage)地方會議(418)以奧斯定教理駁斥白氏的「自力主義」。
基督論中有兩性之說，即人性與天主性。加采東大公會議(451) (參 130130 加采東大公會議)隆重宣佈基督兩性「彼此不相混地、不變更地、不分離地、分不開地結合」(DS 302)。
多瑪斯(Thomas Aquinas, 約1225-1274)一方面用聖經與教父的說法，另一方面又應用亞里斯多德(Aristotle, 384-322)的人性論來解釋「自然與恩寵」的關係。他認為：1)本性(自然)，即肉身與靈魂(參 294294 型質論)；在精神靈魂中有三種(自然)能力，就是理智、記憶及意志。2)超性，即恩寵加信望愛三種(超自然)德能。3)本性按著自己的理性，渴求並趨向圓滿的境界，就是榮福直觀；但本性並不能滿足此一渴求與趨向，而要完全靠天主聖三自由的愛來滿足。然而即使此一渴望不得滿足，人的自然生活仍有意義。
卡耶大努(Th. Cajetanus de Vio, 1469-1534)可能誤會多瑪斯的思想，他提到「純自然」(pure nature)，藉之，士林神學的「自然與恩寵」兩層不同領域的概念幾乎定型了。
巴依烏斯(M. Baius, 1513-1589)強調恩寵於人性的內在性(DS1901-1980)， 教會訓導權卻保護恩寵的恩賜性來棄絕巴氏的看法；楊森(Jansenius, 1585-1638)極言天主的恩寵時，教會訓導權卻來保護人的本性(DS 2001-2012)。
梵一大公會議(1869-1870)論啟示，仍用「本性」與「超性」(就是「自然與恩寵」兩層思想) (DS 3004-3006, 3008, 3016, 3026, 3028, 3032, 3041)。
第廿世紀的神學愈來愈肯定地走向「自然與恩寵」方面較整體性的看法；因此梵二大公會議(1962-1965)就很少提到「自然與恩寵」兩層領域的說法。
在保祿六世(Paul VI, 1963-1978)的《天主子民的信經》(1968)，及若望保祿二世(John Paul II, 1978- )的文件中又可找到「自然與恩寵」此二分法的說法。總之，教會文獻中往往有兩種語言：一屬較靜態「本性、自然與恩寵」的兩層思想典型，一屬較動態、整體性、來自聖經以及整體性的人文科學及哲學的思想典型。但教會訓導權無論用那種語言，它一直認為恩寵預設(supposes)並完成(perfects)本性。
(四)今日神學指出四個模式來說明「自然與恩寵」的關係：
模式一：士林神學的傳統說明。(圖一)
1)優點：a)清楚易解，易於說明；b)明顯保護恩寵的絕對超越性。
2)弱點：a)天主聖三對受造物的行動不具整體性，好像是兩種前後或上下分兩層的行動；b)恩寵有如在本性之上，自外而來，有「外在主義」(extrinsecism)的傾向；c)恩寵有如附屬品；d)不易培養積極、入世、整體性的靈修。
因此有一些思想家走向第二個模式。
模式二：新士林神學的新探討。(圖二)
此模式是依靠柏格森(H. Bergson, 1851-1941)、布隆德(M. Blondel, 1861-1949)、馬雷夏(J. Marhal, 1878-1944)、亞法羅(J. Alfaro, 1914- )、魯巴克(H. de Lubac, 1897-1990)等思想家的努力而發揮出來的。
1)優點：a)把傳統的思想帶入近代的思潮中；b)由具體救恩史、天主聖三之計劃來反省；描寫受造物內在的張力，一面趨向無限，一面依靠自己的力量無法達到目標；c)恩寵不再是附屬品，可稱它為「緩和的內在主義」(moderate intrinsecism)；強調以基督為中心，整體、積極、入世的基督徒靈修。
2)弱點：a)在嚴格的學術立場來看，此模式仍用第一模式的兩種領域的思想，因此尚未徹底地解釋「自然與恩寵」的接觸點；b)教會訓導權耽心，此神學看法不夠清楚地保護恩寵的絕對超越性(DS 3891)。
模式三：拉內(K. Rahner, 1904-1984)的解釋。(圖三)
1)教會訓導權認為模式二某方面過於極端，好像否認純本性，不夠肯定恩寵的超越性。拉內面對此一困惑，試由另一角度努力說明恩寵的內在性。他有早期海德格(M. Heidegger, 1889-1976)存在分析的思想，同時處身先驗方法(transcendental method) (參 160160 先驗哲學，161161 先驗神學)的思潮中，又有多瑪斯士林神哲學的薰陶，因而把傳統思想帶入今日神學思想界內。
2)三位一體的天主自我給予的對象，是具體生存在救恩史中的人；這人包括兩個形上因素：純本性(pure nature)與「超性存在基本狀況」(supernatural existentiale)。純本性未嘗獨立存在，在拉內心中，只是個思想性的工具概念，用以講解超性問題。「存在的基本狀況」(existentiale)是海德格所用的思想範疇；意指人存在，不論想什麼、做什麼、發展什麼，常生活在天主的恩寵、計劃內，所以可以說，人本來就有「超性的存在基本狀況」。「超性的存在基本狀況」，如模式二所說，必有基督的幅度，是基督的超性存在基本狀況。因此，不論何人，認識基督或不認識基督，只要是人，就生存在基督的救恩史中；無論在何處，人人都與基督有關。拉內稱不認識基督的人為「無名基督徒」(參 511511 無名基督徒)。天主無限，人則有限。有限的人接受無限的愛，是天主自我給予所產生的能力，所以天主的自我給予是人接受其自我給予的可能條件。人本性就有超越性；人既生存在超性救恩史中，他的超越性就有超性幅度(supernatural transcendentality)。人既有此超性的超越性，在主體的具體經驗中，就能實在(某方面卻又模糊不清地)體驗到天主自我給予的奧秘。不論人有什麼樣的體驗，當然也看那自由主體如何答覆天主的召喚。在具體自我給予的天主之召喚中，實在說，三位一體的天主乃絕對、直接臨在於每人的生活中。所以要領人認識救恩史中的天主及基督啟示的天主，就要從人具體的經驗出發，使他愈來愈深地瞭解，並清晰體驗到生活的經驗中所包含的，臨在的絕對奧秘。
3)優點：a)拉內以此解說，避開了模式二中教會訓導權所無法接受的「內在主義」之說法。b)面對現代思潮，有所適應。c)由「超性存在基本狀況」推出無名基督徒，有助於基督徒以更積極開放的態度接近非基督徒及無神論的人。換句話說，他指出了人類彼此接納、相互溝通、走向合一的基礎與途徑。d)清楚表示，由三位一體的天主來看，整個人類乃以基督為中心。e)可建立一個入世並整合性的靈修。
4)弱點：a)如模式二，雖從救恩史中天主的愛出發，但以嚴格的學術立場看，拉內仍從人的自由主體說起。b)「超性的存在基本狀況」也未能徹底解釋恩寵的內在性與恩賜性。「超」性究竟為何﹖人仍然分為兩層。c)「超性的存在基本狀況」用法上含意不完全一致，有的著作中似指人接受天主的自我給予的準備恩寵，有的又像是天主自我給予的恩寵。在拉內辯証性的解釋中，以之為天主自我給予的恩寵時，頗能表達天主恩寵的內在性；但是為了表達恩寵的恩賜性，他有時用作人接受天主自我給予的準備恩寵。
模式四：更動態的神學看法。(圖四)
近代不論自然科學、人文科學、哲學、神學各方面均有新發現與新思潮，如量子力學、第三波、心理學經驗、關係形上學等等，加上中國傳統思想，都成為影響人思考的背景，由此發揮出第四種模式。
1)不從人性出發，而如模式二、三由天主愛的奧蹟開始，但更徹底；又以基督為中保，使含基督幅度。為儘可能解說清楚，本文嘗試以三個彼此有形上關係的形上觀念(存有、人性、位格)一步一步闡釋恩寵與純本性兩概念。
a)恩寵：
從「存有」來說，恩寵就是基本有建設性的關係。這個關係包含兩面：無限的一面，即三位一體之天主的自我給予；天主是父、子、聖神有區別的關係，祂向有限受造的自我給予也有區別。有限受造的一面，即是人有限的存有趨向三位一體之天主的關係。
從「人性」來說，按基督徒人學(參 438438 基督徒人學)的系統的解釋，人性乃包含物質幅度、生物幅度、精神幅度、大我幅度、超越幅度五個相互滲透的幅度的關係。超越幅度在信仰的了解中，即三位一體天主的臨在，是人和三位一體天主的關係。所以，從人性來看，恩寵指的就是，天主在超越向度上與人的關係，是天主滲透一切的臨在。超越幅度的「超越」表示無限到有限，有限到無限的的動態來往，特別指出二者互動的關係。從這個角度來看，「自然與恩寵」就不再分為兩個不同的領域了。
從「位格」來說，恩寵乃是有意識的、自由的、有名的、明顯的、顯現的、被接受的三位一體的天主。
在此動態的解說中，顯然用不著「超性」的說法。如果用不著「超性」，原則上也用不著「純本性」，但是本文願意在此模式中指出「純本性」的範圍。
b)純本性：
從「存有」來說，「純本性」乃是由靜態、哲學角度描述的語彙，是一個原則上能夠獨立的形上可能性；但事實上，在具體的天主愛之計劃中卻非獨立存在，意即：在人體驗、認識的救恩史中，「純本性」並非與恩寵對立的自主存有物。
從「人性」來說，「純本性」指四個幅度的關係。理論上，天主可以創造這樣的人：只生活在四個幅度中，不包含天主在恩寵中的自我給予；但事實不然，在具體的天主啟示中，找不到這樣的「純本性」。
從「位格」來說，「純本性」係立於自我給予之天主對面的一個，有自由意識，卻尚無天主自我給予之恩寵的人。
c)評價：
此一模式是靠較整體性的信理神學而發揮的。
與聖經、教會訓導所肯定的彼此相貫。因由天主愛的自我給予出發，從人存有、人性、位格三方面闡釋，肯定了恩寵的恩賜性及天主給予的自由。
天主自我給予的內在性，在此一解說中至為明顯；天主的自我給予不再是附屬品，而是人存有、人性、位格最深的奧秘。
此一模式明白說出，人是被召喚者、接受者、答覆者。
人的世界實際上充滿天主的臨在，端看如何培養信仰的眼光。此一模式有助於建立積極、入世、整合的靈修。
可作與其他宗教交談的基礎。因為基督徒在自由意識中體驗到天主愛的奧蹟，從而產生傳福音的基本使命感；又因深知在存有、人性上，人人無異，同樣生活在天主的奧蹟內，而能在傳播喜訊時完全尊重無基督信仰的人。
有助於教會本位化。因為此一理論肯定天主臨在於每一個人、每個社會的生活中。天主既臨在於中國，一個中國的信仰團體勢必會儘量以本位的種種因素，宣述三位一體之天主的臨在奧蹟。
以上四種「自然與恩寵」之關係的神學思想模式目的都在說明一件基本的事實：即天主聖三與自由的人類在愛中的相遇與交往。在具體的信仰生活中，靜態、動態的說法都要用，彼此是互相補充的。在今日思想典範(參 304304 思想典範)的轉變(shift of paradigm)中，神學界用關係、動態的存有、人性、位格等詞彙來表達教會所肯定的信仰。在此動態思想典範中，不必用靜態的「自然與恩寵」二分法的思想典範。
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谷寒松
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