45一體一位論 神學辭典 使徒網站 |網路使徒

比較東西方教會的聖三論，東方教會在他們的信仰生活當中，較明顯地體驗到天主聖三生動地活在他的周圍。一般來說，他們把天主的一致性，歸於父為唯一的根源，第二位是由父所生，第三位是由父「藉子」而發的(不是「及子」)。以後更有「天主三位之間的交流論」，發揮彼此滲透、相互寓居關係中的一體性。西方教會的天主聖三論，較強調天主的「一」，從「一」才走向「三位」；結果，此聖三論更抽象、更不具體，有一點脫離積極參與教會生活中的實際行動的傾向。總而言之，東西方在神學歷史的演變過程中，有著完全相同的信仰立場是毫無異議的，但由於文化背景、歷史因素的不同，因此在思想方法上也有了不同的出發點。二者絕無對立，反而是相輔相成的。

君士坦丁堡第二屆大公會議(553) (參 215215 君士坦丁堡第二屆大公會議)，相當清楚地綜合了東西方對天主聖三不同傳統的主張，強調父及子及聖神共具一個性體或實體(DS 421)。以後到了多雷鐸(Toledo)第十一屆的地區會議(675)，再度精細地註釋聖三的道理(DS 525-527)，最後總結說：

「這是聖三論傳承上的說明：聖三不該被說、被信為『三重的』，而該被說、被信為『聖三』而已。這也不能是正確的說法，說：聖三在一個天主內，但該說：一個天主聖三。在三位的名字關係方面來說，父對子，子對父，聖神則對父與子而言。這三個關係，就是所謂的『三位』，但被信為一個性體或一實體。我們講『三位』，而不講『三個實體』；但我們講一個實體，而有三位。因為父之為父，不是對己，而是對子而言；相仿地，聖神之為聖神，也不是對己，而是對父與子而言，因此，聖神被稱為父與子的神。同樣，當我們說『天主』時，不是對個別的(一位)而言，如同父對子，或子對父，或聖神對父與子一樣，而是對整個天主(一體)而言」(DS 528)。

這是綜合西方教會天主論，最有系統的宣告。多雷鐸的會議雖然是一次地區性會議，但是它在聖三論的思想文獻中，卻相當重要，不可忽視。

(二)中古時代的天主觀：

開始較有系統的發揮天主聖三奧蹟，如士林神哲學家特別用柏拉圖(Plato, 427-347)，藉著奧斯定傳下來的思想，用愛的神學來解釋。另一方面也開始用亞里斯多德(Aristotle, 384-322)的存有論概念來發揮天主聖三的奧蹟。有聖多瑪斯(Thomas Aquinas, 約1225-1274)用存有的概念「esse」，來表達天主三位一體的多與一；用介詞「ad」(esse ad)表示相關的意思；而用介詞「in」(esse in)來指出存有內在絕對自主的一面。

聖多瑪斯的天主聖三論：

1)他接受、融會、修正亞里斯多德的哲學，並發揮了奧斯定的聖三論，詳細解說了天主兩個內涵出發的不同理由，同時他把天主的內涵生發，藉著創造、差遣的行動與受造的歷史連接起來。為了解釋三位之間有實際的分別，卻又只擁有同一性體，於是他運用存有的兩面，就是相關和絕對的角度，來解釋三位一體的信理其本身並無矛盾之處。論及三位有實在的區別，是在相關的平面上，就是所謂的「esse ad」；而他們之所有同一的性體，是站在絕對的平面上說的，就是所謂的「esse in」；相關的平面與絕對的平面，是兩個不可交合的平面，因此在邏輯上並沒有矛盾的地方。

2)多瑪斯運用了人類的心理，構作其系統神學的解釋。其中主要是有關於天主內兩種生發的問題。他嘗試運用理智和意志，來解釋天主內的這兩種生發，他認為第一種生發是相似人的理智，第二種生發則相似於人的意志。兩種生發者各有其存在及其活動的最後主體(principium quod)，就是個別位格的同一存在和行動本原，也就是天主性。

多瑪斯認為：在第一個生發的活動中，父生祂內在的言語(Logos)，是祂完全的自我表達；即父是天主內在生命的第一個行動主體，子則是祂的對象，性體是這生發、行動和存在的本原。

3)而在描述聖神時，多瑪斯原則上追隨聖奧斯定，從精神體內在的能力出發，就是說如同天主子，經過理智內在的言語，聖神則是靠著精神體的意志而發的。即，天主絕對的精神包含認識者天主父與被認識者天主聖言之間的結合，完全是在愛中結合的。天主父在生子時，也賦與聖子發聖神的能力。如此，多瑪斯在這個傳統中，將天主父和天主子當作好像完全平等的來源；就好像父和子深奧的共融，此共融就是無限圓滿的天主愛的奧蹟。

4)又多瑪斯運用本質性行動(essential act)，與概念性行動(notional act)來說明三位之間的關係。

本質性與概念性行動之間的區別，在現實並不存在。前者給行動一個純粹的本質，後者則限定行動的本質是甚麼。它們之間的區別可以這樣描述：本質性的行動不產生任何自立體，和本質全然一致。概念性的行動，則以產生另一位，做為它的目標。本質性行動是概念性行動的本原，此本原在它存在和活動的最後主體中達到完成。

而在東方教會的思想中，則是以啟示及救恩史中的「三位」為出發點。因此在他們的信仰生活中，天主聖三生動地生活在他們的周圍，因此是非常具體而不抽象的。在禮儀經文中，他們如此表達：

「在聖神的共融中，藉著耶穌基督，讚美光榮天父。」

比較晚期的神長及思想家們，更特別注重父、子、聖神的內在關係，但仍保持早期教會重視啟示及救恩歷史性的特色。面對亞略派等思想的挑戰，他們進而發揮天主聖三彼此滲透、相互寓居關係中的一體性。由此他們同時又主張天主聖三，在奧妙的共融中，向外的一致行動性。

拉特朗第四屆大公會議(1215)，對天主聖三的正確主張提出重要的指示：

「為此，雖然，父是父，子是子，聖神是聖神，但這不是別的，而父之所以為父，子之所以為子，聖神之所以為聖神─ (即：三位之天主性)，則完全是同一的，好使我們，按公教會的正宗信理，相信聖三是同性體的。蓋父從永遠生子時，就是自己的性體給了祂，誠如祂親口所證實的，那賜給我的父，超越一切(若十29)。既然父的性體是不能分開的，完全純一的，那就不能說，父把一部份的性體給了祂，而把另一部份的性體，保留給自己。但也不能說：父在生子時，曾把自己的性體，傳於(聖)子，好像把自己的性體，這樣給祂，而不保留給自己；否則的話，祂就沒有天主性體了。由是觀之，子雖在受生時，領取父之性體，但絲毫無損於父之性體；這樣父與子，共有同一性體；也唯有這樣，這同一個『有』，就是父與子以及由父子所共發的聖神」(DS 805)。

這次大公會議，有兩個特別重要的原則：「相同與更不相同原則」，即在造物主與受造物之間有共同相似的地方，但也應指有更不相同的地方。另一個則是「類比原則」，一方面肯定受造物，與創造者天主聖三，有相同的地方，否則的話，根本不可能論及有關天主聖三的奧蹟；另外一方面，應該常常注意，在論述天主聖三奧蹟中，要否定有限的、擬人的、相似受造物的因素。

有關天主論的爭論有三：

1)二元論：首先，在十一至十三世紀時，古老的諾斯派(參 673673 諾斯底主義)和摩尼派(參 656656 摩尼教)的二元論，又死灰復燃，認為宇宙間有兩個非受造的永久起源，即善與惡。

2)而有關天主內在的生活，約亞金(Joachim of Fiore, 約1130-1202)提出了一個有問題的說法。他主張在天主內，除了聖父、聖子、聖神三位以外，還有一個第四個「東西」，就是天主聖三的共同的性體。教會在拉特朗第四屆大公會議，特別針對此二異端加以排除(DS800, 804)。

3)而東西方教會聖三論之間的差異及爭論則主要在於，究竟聖神是由父獨發的？或是由父及子所共發的？這就是「及由子」(參 80080 「及由子」)的爭論。這個問題，在聖多瑪斯及聖文德時代，尚沒有定論。基本上，東方教會較從具體的實例出發，去體認聖神的根源。父是內在的根源，祂把祂的言語向外派遣，就是子。為完成祂的救贖工程，子需要聖神的協助。在這樣的思想中，聖神很明顯的是由父而發的，也是藉著降生為人的子而給予的。所以東方教會不用「及子」的說法，而用「由父藉子」的觀點，來表達對聖神根源的認識。西方教會則由內在的精神及言語而出發，強調內在的精神體。因為當時羅馬帝國西部，還有亞略異說的存在，所以西方教會於是不斷強調「及子」(就是子與天父同等性體的肯定)的表達方式。結果，東西方教會對聖神的來源的說明不同，而成為分裂的一個因素。

但是藉由大公會議的宣告(里昂第二屆大公會議、佛羅倫斯大公會議)，讀者清楚地體認到希臘語言與拉丁語言的不同。更具體地說，希臘文比較精緻地表達聖父是聖神的無本原的本原，就是所謂的arche，英文就是origin。天主子是聖神的有本原的本原，就是所謂的aitia,英文就是cause。拉丁教會卻把兩個意思(arche及aitia)皆稱為principium (始元，英文principle) (DS 850, 853, 1300-1302)。

(三)近代天主聖三觀：

近代的天主觀，是產生在一個多元思想的背景裡。有理性主義、科學主義和主觀主義。又一元論也以唯心和唯物兩種方式呈現。唯心論可分為動態的唯心論(黑格爾，G.W.F. Hegel, 1770-1831)及靜態的唯心論，均以精神為唯一存有。唯物論(參 464464 唯物論)則相反地認為只有物質是絕對的存有。此外進化主義(參 521521 進化主義)則是黑格爾的辯證法、達爾文(Ch. Darwin, 1809-1882)的進化論以及唯物論的混合，主張有一個不是來自創造主的永恆物質，一切生物都是從這永恆物質純機械地演化出來的(海克爾，E. Haeckel, 1834-1919)。

在以上這些思想背景中，出現了一些對天主聖三觀錯誤的解釋。

(1)泛神論：泛神論又可分為靜態的泛神論及動態的泛神論：

1)靜態的泛神論，主張萬物都是絕對的一體。代表人物斯比諾撒(B. Spinoza, 1632-1677)，其主張後來影響了萊辛(G.E. Lessing, 1729-1781)的天主聖三論：天主聖三是人的自我意識之絕對化表達，基督成了受造物，而非天主內的一位。

2)動態的泛神論則是唯心主義，如謝林(F.W. Schelling,1775-1854)運用演譯法，來探討天主聖三。他以絕對精神的自我認識為出發點向下推論。他認為絕對精神本身，必定視自己為客體，使自己在宇宙中完全實現。所以按其看法，天主本質上，需要宇宙使他成為三位。又黑格爾則主張天主是一個生活的、生生不已地自我實現的主體。藉此自我實現的過程，神的自我漸漸變成完美無限。天主聖三是這「成為過程」裡的因素。他把天主父，比喻為絕對的精神體，子是絕對精神體在有限宇宙內自我實現的行動，聖神則是精神體圓滿的自我意識。

(2)理性主義：

1)士萊馬赫(F. Schleiermacher, 1768-1834)則認為在論及信仰真理的標準時，應該以宗教經驗和主觀感覺，而非以客觀的精神體為主。但如此一來三位一體論便失落了客觀真理的價值。

2)羅斯迷尼(A. Rosmini-Serbati, 1797-1855)認為人的理智，在啟示的基礎上，能夠真正的了解天主聖三的奧蹟。就是說天主三位，是存有的三個最高等的實現形式，即：實在性、理性、和倫理性。他無法接受傳統的聖三論，他以為基督不過是人的歷史經驗，聖神則完全是屬於人的內在情緒。此種說法可稱之為「半理性主義」(semirationalism)。

3)安東‧甘德 (A. Gunther, 1783-1863)的聖三論以黑格爾的思想為基礎。他認為絕對的精神體，在一種自我發展過程中首先透明自己，然後把自己對立，最後主體和客體綜合。他以天主父代表肯定(正thesis)，天主子代表否定(反antithesis)，天主聖神代表綜合(合synthesis)。這種說法最後成了三神論(tritheism)；甘德否認了天主三位「向外」活動的一致性。

4)論及創造的行動，甘德和羅斯迷尼都主張，只是基於天主的良善，使得天主自己不得不創造。如此甘德否認天主三位向外活動的一致性，他認為創造只是第二位的工程，聖化和皈依則是第三位的職責，與其他二位毫無關係。海穆斯(G. Hermes, 1775-1831)受到這兩位學者的影響，主張人受造的目的，不是為了使天主得到自己的光榮，就是說人並不是天主得到光榮的工具。

訓導權的反應：它肯定傳統的信仰及糾正上述所指出錯誤的理論：

1)科倫地區會議(1860)斥泛神論。

2)教宗碧岳九世(Pius IX, 1846-1878)：a)《你傑出的》簡詔(1857)─斥甘德的理性主義及天主聖三論。b)《在最嚴重錯誤中》公函(1862)斥慕尼黑大學教授夫洛夏每(J. Frohschammer, 1821-1893)的理性主義，及當代普遍的一些錯誤命題(DS 2850-2861)。

3)梵一大會公會議(1869-1870)：根據此次大公會議的宣告(DS 3001,3021-3025)，可以下面幾點說明：

a)天主是不能變的精神體：基於多瑪斯的理論，天主是絕對不能變的精神體，因為天主本身是純粹實現、絕對的單純、無限的完善，不能有任何改變。但這只是消極的不變性，至於積極的天主不變性，則是天主的救恩在歷史中的顯現，所表達出愛的絕對，與圓滿無缺。

b)天主事實上、本質上和宇宙有別：

c)天主創造的目的：天主的創造乃是憑著自己的良善，與全能的力量，完全自由地，從虛無中創造了受造物。並非為增長自己的幸福，也並非為得到自己的幸福，而是藉著給與受造物的完善，來彰顯祂自己的完善。

d)天主用祂的眷顧保護祂所創造的一切事物：由於人的思考是在時間的範圍裡，所以不知不覺地把天主的創造行動，放在受造物的開始。而開始另外一種行動，就是保存、眷顧、治理的工作。因此應注意有兩個可能發生的錯誤：首先自天主聖三內的存有來說，會有把時間的限制歸於天主存有上；以及把天主的行動過份擬人化，忽略了天主是絕對的第一因，絕對單純存有。其次，自天主聖三在人類歷史過程中之愛的行動來講，必須注意這種說法是類比的。一方面肯定天主聖三，在歷史過程中，實實在在的行動；一方面要否定，因為祂是無限絕對愛的奧蹟，所以祂的行動(眷顧、保護……)，和受造物不一樣。

(四)梵二大公會議時代的天主聖三觀：

(1) 梵二的天主觀：

梵二前後的環境，是在面對工商業發達、多數群眾與教會的遠離、神學復興、聖經學的發展、自由民主思潮的衝擊下而形成的。梵二以聖經的啟示，來覺醒和復興整個教會的生活；它不再用純理性方面的哲學論證來表達，而是用福音性的天主父、子、聖神在人類中的角色。所以梵二很少提到天主聖三內在的生活，卻不斷地強調救恩歷史中的天主聖三。

以下看梵二文獻中的天主觀：

1)《教會》憲章：在此憲章的緒言中，有如此的宣告：

「聖父委託聖子在世間應完成的工作結束之後(若十七4)，五旬節日聖神被遣來，永久聖化教會……聖神以福音的效能使教會保持青春的活力。不斷地使她革新。領她去和淨配(耶穌)作完美的結合。……所以普世教會就好像『一個在父及子及聖神的統一之下，集合起來的民族』」(LG 4)。

按天主教信仰的傳統：「基督徒的一部份正在現世旅途中，另一部份已經度過此世而在淨煉中，另一部份則在光榮中，面見『三位一體的天主真像』……」(LG 48)。

以後憲章繼續指出，每一個基督徒都有他的聖神，基督徒通過與聖神的關係，和祂在一起，在祂內祈求天主父。

2)《牧職》憲章：此憲章特別關心基督徒的合一，人類的統一，自然把這「一」歸納到天主聖三，一個愛的奧蹟內：

「……每人都是依照天主的肖像而受造的。天主曾『由一個人造了整個人類，使他們住在全地面上』(宗十七26)，並召叫他們趨向一個宗旨，就是天主。……主耶穌曾祈求聖父說：『好使他們合而為一……就如我們原是一體一樣』(若十七21～22)。因著這些話，主耶穌為我們開拓了一個理智無從透視的境界，在天主聖三的互相契合與天主義子們在真理及愛德內的互相契合之間，暗示某種類似點(GS 24)。……出源於永生聖父之愛，為救主基督創建於時間內，並在聖神內團結為一的教會，其宗旨是人類來世的得救，故這宗旨唯有來世始能圓滿達成」(GS 40)。

3)《啟示》憲章：在討論啟示的本質時，自然就提到聖經天主聖三的本有面目：

「天主因祂的慈善和智慧，樂意把自己啟示給人，並使人認識祂旨意的奧秘(弗一)。因此人類藉成為血肉的聖言基督，在聖神內接近父，並成為參與天主性體的人(弗二18；伯後一4)……」(DV 2)。

4)《禮儀》憲章：在提到禮儀與教會奧蹟時，同樣重申禮儀是信友表達基督奧蹟最隆重的方式：

「……禮儀既能使教內的人，每日建設成以吾主為基礎的聖殿，成為在聖神內的天主的住所，而達到基督圓滿年齡的程度……」(SC 2)。

(2) 教宗保祿六世(Paul VI, 1963-1978)：

保祿六世最大的責任，就是領導教會實踐梵二的革新精神和具體計劃。他於1968年六月三十日信仰年閉幕典禮中宣佈了《天主子民的信經》，其中重新肯定教會對三位一體奧蹟的信仰，「在三位中欽崇唯一的天主，在天主唯一的性體中，欽崇天主的三位」。

又保祿六世於《在新世界中傳福音》的勸諭中(1975年2月8日)，在論到宣講福音的內容時，指出簡單而直接的方式，是「在聖神內為耶穌基督所啟示的天主作證，証明天主在祂的聖子內愛世界，祂在降生的聖言內使萬物生存，召叫他們進入永生」(26號)。

而論及宣講福音的精神時重申：「沒有聖神的行動，宣傳福音是不可能的」(75號)。保祿六世很清楚地體認到福音精神的中心就是三位一體的奧蹟。

(3) 教宗若望保祿二世(John Paul II, 1978- )：

教宗若望保祿二世在他的許多通諭及許多道理中，不斷地述說天主的奧蹟。他繼承梵二的精神，努力推動教會的革新。以下由若望保祿二世的文告中，提出其聖三觀：

首先是《人類救主》通諭(1979年3月4日)，這是教宗若望保祿二世的基本藍圖，他在此通諭中的7-12號，論及救贖的奧蹟時，是以耶穌基督為中心。在此，教宗靈活運用聖經的話語，和歷史中救恩神學補償論的一些概念，來表達他對天主聖三的基本認知和解說。強調基督的愛和仁慈，是人類歷史的轉捩點和重大轉機。

而後在《論現時代的教理講授》勸論(1979年10月16日)中，教宗強調基督是信徒唯一的師傅，他們以基督為中心，藉著基督能「引導人在聖神內愛聖父，並使我們分享聖三生活」。在《富於仁慈的天主》通諭中，教宗則繼續發揮天主仁慈的面目。在《人的工作》通諭中，則在工作(靈修)中提到與天主聖三的關係：「因工作，人參與其造物主天主自己的行動真理；……因為耶穌不但宣講而且用行動表達祂的『福音』」(26號)。

在《主及賦予生命者─ 聖神》通諭(1986年5月18日)中，則以聖神為中心，發揮其天主觀。「聖神發自父及子」，與父及子同受欽崇和讚美：「祂是天主第三位，是基督徒信仰的中心，是教會革新的泉源及動力」(2號三段)。在《論救主之母》通諭中(1987年3月25日)，教宗則反省聖母在基督奧蹟中的角色。在《論社會事務關懷》通諭(1987年12月30日)中，雖然並不特別闡釋天主觀的因素，但事實上卻處處存有教宗所詮釋的天主觀。他在通諭結論的祝福詞中說：「在至聖天主聖三的面前，我將本篇通諭，託付給聖母瑪利亞……」(49號第四段)。

(4) 新的面目：

1)非洲：綜合非洲不同種族的神觀，大抵而言，天主完全臨在生命奧蹟中，是人類生活團體中最高慈愛的力量和精神。

2)黑人：黑人的天主觀，有其痛苦的內涵，滿佈被奴役壓迫的慘痛體驗。他們心目中的上帝，是屬於社會邊緣人的天主，更是支持社會邊緣人的天主。

3)拉丁美洲：拉丁美洲對天主面目的體認，是從事實出發。他們認為天主是站在窮人身邊的天主，是解除罪惡、解除種種窒息天性障礙的天主。拉丁美洲的神學，直稱耶穌基督為解放者(liberator)；聖神是走向自由生活的希望及力量。

4)亞洲印度地區：大抵而言，印度的神觀，與耶穌基督降生為人的神觀，在某些層面是不容易配合的。印度宗教的主要特色：一方面神是絕對超越的，但另一方面神也是助人解脫遠離幻象世界的。

5)婦女：隨著時代的進步，可更容易覺察到，過去教會團體重男輕女的思想心態，強調天主是父，耶穌是男性，導致整個天主觀是男性的，結果以父、子為主要的思想範疇。如今藉著婦女神學家的努力，也有男性神學家如鮑夫(L. Boff, 1938- )，將天主的面目，擴大範疇，使其多元化、多樣化：有父、子、聖神傳統範疇，也有母、女、聖神的新體認……。也有互相通流的天主，如陰陽神學的嘗試。

肆、綜合說明：

神學家不得不承認有限的人，實在無法完全洞悉天主聖三內在的奧蹟。但正因著此奧秘的如此美善醉人，深深地吸引信徒不得不往深處繼續追尋。在此選擇兩個圖表做說明：

(一)陰陽太極圖：

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在中國的文化思想裡，有一個極為生動傳神的圖像─ 陰陽太極圖。整個太極以圓形表示，是一個整體，圓常表示無始無終，周行不息。圖中又分黑、白兩部份，白色代表陽，黑色代表陰，但非絕對的，因白中帶有黑點，黑中也含白點，表示陽中有陰，陰中有陽。陰陽兩半是以一起伏的曲線結合在一起，陰陽相交極富動感和交流感。(上圖為最簡略的表達方式)

基督徒所信仰的絕對無限愛的奧蹟─ 「一」而「三」的天主，在這無限的奧秘內，有著對立的緊張與合一的和諧，即父─ 愛的給予者，是無根源的根源，父生子，父把一切(除了父性外)都全部結予子。子─ 愛的接受與答覆者，是有根源的根源，子由父而來，也要回到父那裡去。在父子互愛的交流激盪中，在給予和接受的關係中，蘊含著合一的動力，趨於完全的共融─ 聖神。聖神是合一的生命力，使相愛的雙方結合成為「我們」的一體，但又能保持獨特的自我，彼此滲透交融，然又不消失自我。愛的奧秘就在此：超越自我，成全對方，共同創造新的生命。

也許可以這樣類比說：太極的整體就是無始無終，永遠現在的唯一天主。「陽」─ 象徵父愛的給予者，代表陽剛之愛，但在陽剛中也抱陰柔，即在愛的給予中接受。「陰」─ 象徵子愛的接受與答覆者，代表陰柔之愛，然在陰柔中也含陽剛，即在愛的接受中有給予。因為愛與被愛、給予與接受原是一個愛之奧秘的兩面，是一個互動的生命，沒有陽也就沒有陰，沒有陰也就沒有陽。陰陽是相生相成的，父子的關係也是相生的。陰陽相交合一的動力─ 就是天主第三位聖神的象徵，是愛的奧蹟合一的面目。

在陰陽互動的過程中，萬物化生，「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」(《道德經》42章)，表示陰陽為一切生生的本源，是萬有生命的兩個原理。為此，可以說，在萬物內都存留著天主聖三的痕跡，天主寓居在整個的宇宙中。

本文把如此富於生命力的太極圖，應用在天主聖三奧秘的解釋上，一方面要幫助信徒更深入地進入聖三的堂奧，而且是以一顆中國人的靈思與聖三相遇，實在倍感親切！同時，若以此充滿靈氣的東方圖像回饋普世教會，相信必定有它獨特的貢獻和價值。

(二)綜合：

在唯一的天主，兩個生發及三位的事實信理下，可以得到一個結論：三位彼此之間有交流、滲透、和寓居，以下用圖表清楚的表達出來：

(1) 聖三「是」一個天主(trinity in unity)，一個天主「是」聖三(unity in trinity)。

在說明時，要避免有「除了天主聖三，還有其他所謂天主」的理論，好像在天主愛的奧蹟中，還有第四個「東西」的存在。

(2) 天　　主

天主是三個位格，這當然是從人的位格事實出發，以類比的思考方式，去推論上帝的位格。在上帝方面，祂有關係(三個實在有區別的關係)、自立體、行動主體(一個行動、三個行動者)；彼此滲透，相互寓居。人是有限的、整體性的一個單位，然而天主卻是父、子、聖神被此滲透，相互寓居的愛的奧蹟。換句話說：父、子、聖神不是三個單獨整體，絕不是三個天主，而是一個天主。

(3) 天主聖三內的兩個生發：

此處所用的生發，包括兩個愛的內在動態關係：子是產生的，聖神是發生的。「生發」二字是由產生的「生」，發生的「發」，結合而成的詞彙。教會團體稱愛的給予為生，就是所稱的第一個生發。將聖神的來源稱之為發，亦即所稱的第二個生發。

本文再以四個角度利用圖表，再次說明主體、關係、生發和愛的區別：

陰陽合思想的運用，目的幫助讀者了解，在給予中有接受，但在接受中也有給予。兩者是彼此滲透的，絕不是對立的、二分的。

(4) 天主聖三內所謂的「第四個關係」：

兩個內涵「生發」除了父、子、聖神三個實在有對立的關係以外，尚導致第四個實在的關係，就是父藉著子(及子)發聖神的關係。換言之，就是天主父與天主子，向聖神主動的關係。此主動發生和「父的特殊面」與「子的特殊面」是一致的，沒有真正的區別或對立，因此不能成立所謂的第四個實在有對立的關係，或是第四位。

(5) 天主聖三內的四個特徵：

(6) 天主聖三內的五個標記：

指出天主父、子、聖神三位中，共同或有區別特殊處。易言之，五個標記包括上面四個特徵，比較著重其中的區別。如今再加上一個父與子共同的因素，就是他們主動的發生聖神、即主動的發生(active spiration)，這也是父與子共有的特徵，合稱為五個標記。

伍、結語：

在以上對天主聖三的神學說明之後，要問：面對整個今日中國人的社會現況，基督徒的上帝觀，即天主三位一體的信仰，究竟對中國社會的整體發展及人民生活品質的提高會有何種程度的貢獻﹖(詳見《天主論．上帝觀》，384-393。)

基督徒肯定的相信，天主聖三絕對愛的奧蹟，的確有助於今日中國人的社會。本文特別提出兩方面：

(一)天主聖三與人的恐懼：臨在於人類歷史中的三位一體的天主援助人面對三個人生的困難：

(1) 有限：人體驗到有限的感受中，需要一個真正能超越「有限」的「無限」的寄託。從基督宗教的觀點來看，這個無限的寄託就是所稱的萬有真原，照顧保存一切萬事萬物的天主聖三。

(2) 罪惡：在中國傳統文化中的罪觀(參 591591 罪)與基督徒的雖有出入，但有一個基本共識，即人靠自力並不能解決罪惡的難題。在基督信仰中，解決罪惡難題的力量的泉源，就是以無限的愛走近罪人的天主聖三，祂的慈愛美善包容及寬恕一切的罪惡。因為人經常面對寬恕人的天主，所以他也能經常寬恕別人的過錯。

(3) 死亡：人面對死亡總有萬般的無奈和焦慮，這也是人難免的結局。但在基督信仰中(參 154154 死亡)更能肯定死亡是個轉捩點，而不是一個終結。是因為永遠生活、創造生命、照顧保存整個人生的天主聖三，在死亡中歡迎人到自己的光榮境界裡(參 52052 天堂)。特別在耶穌基督天主子經過死亡而復活的逾越奧蹟(參 603603 逾越奧蹟)基礎上，確實肯定人的歷史過程靠著天主聖三的仁愛，經過死亡達到最後的目標。

(二)天主聖三與今日人類的生活發展：

(1) 由孤獨到共融：人與人之間疏離冷漠，人與大自然之間也是格格不入，許多人似乎對上帝毫無感覺。因此人類幾乎無法避免孤獨的痛苦。在基督信仰的看法中，人類是天主的肖像。正如三位一體的奧蹟中，父子聖神都有祂獨特的一面，但面對天主聖三是一個愛的共融；同樣人類的生活，個人小團體甚至整個國家民族，都有他的獨特性，但是個人小團體甚至整個國家民族也要和其他個人小團體或國家民族走向互愛共融的境界。也唯有天主聖三，父子聖神的共融，才能促進民族之間的共融，宗教之間的共融，及基督徒之間的共融。

(2) 從君主到民主：人類在民權方面奮鬥的歷史，堅決的肯定越來越民主化的事實。在基督信仰的看法中，人類是天主聖三的肖像，這是個人神聖尊嚴的基礎。每一個人都可與天主聖三直接的來往，而且還代替天主管理整個宇宙萬物，如此的精神導致人人都是平等的信念；人人都有共同的使命，處理人生中宇宙間的事務。這樣的人生觀是人類走向民主平等的主要根基。

(3) 從失望到希望：社會上不少人對朝夕共處的世界由不滿到失望，最後產生絕望。如此沮喪的氣氛逐漸造成社會性的恐懼，如同黑影籠罩著整個群眾。在基督信仰的光照下，可卻發現一個事實：生活在人類歷史中的天主聖三好像一股取之不盡，用之不竭的力量。祂是一切希望的泉源，就是基督徒所稱的三位一體的上帝。

靠這信仰基督徒相信天主聖三要援助中國人在現代多元化的發展中保存精神內涵的合一性。同時要幫助他們積極的參與建立一個保存中國傳統文化精華的現代化開放的社會。

最後要強調，天主的奧蹟，有陽(愛的給予)，有陰(愛的接受)，有合(愛的合一)。為了使本國的社會邁向高品質的生活，要努力恢復及發展生命三面的向度：給予、接受、合一。

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谷寒松