神學辭典：582 聖職聖事
582 聖職聖事
shèngzhí shèngshì
MINISTRY, SACRAMENT OF; HOLY ORDERS, SACRAMENT OF
參閱： 559559 聖事 116116 主教 124124 司鐸 428428 執事
685685 職務 79079 公職 454454 授聖職禮 581581 聖職人員
(一)概念說明：聖職聖事(sacrament of ministry)或聖秩聖事(sacrament of holy orders)是二個通用的詞彙，指兩個重點：第一，聖事面；第二，職務面。在今日教會內，比較強調服務精神，所以在本文中使用聖「職」(較少用聖「秩」)聖事來表達其神學意義。聖職聖事是教會七件聖事之一，它的特色是授予在教會團體中代表天主聖三(具體的說代表耶穌基督)的公務職，去推動、領導、培植、建立信望愛的教會團體。受聖職聖事的人稱聖職人員，即主教、司鐸、執事。「授聖職禮」俗稱祝聖。
(二)較大的宗教都有其合法職員不同的引進方式：如覆手、剃髮、傅油、就職、或授權。
(三)舊約和新約與基督宗教傳統中也有幾種合法加入信仰團體擔任某種職務的方法。
(1) 舊約提到：取潔禮、祝聖、穿衣、傅油、與祝聖司祭儀式(出廿九1～9，22～30)；司祭受職禮(肋八～九)；厄理亞把自己的外衣披在厄理叟身上，藉以引入先知職務之門(列上十九19)；以色列子民將自己的手放在肋未人身上，使他們有資格進入聖所供職(戶八10)；在大司祭厄肋阿匝爾和全會眾前，梅瑟按手在若蘇厄身上(戶廿七18～23；申卅四9)。
(2) 新約沒有明確規定聖職聖事是七聖事之一，但教會日後發展出來的聖職聖事要素，卻當追溯到納匝肋人耶穌。祂召叫十二位門徒進入一種特殊的友誼，而沒有要求所有的跟從者都與祂有這樣的關係。祂使那十二位，分享祂自己的使命(參閱谷三13～15；六6b～13；路十1)。但耶穌自己從未用過任何引進門徒的正式標記。耶穌死而復活後，十二位宗徒意識到他們有特殊使命向以色列及一切國家傳福音(宗一8；瑪廿八19～20)。保祿了解自己是復活主的見証人，也是基督親自召叫的宗徒(羅一1；格後五20)。教會團體頭幾十年，聖職集中在宣講福音，以便把人領向耶穌基督，並經由祂到天父內，好使一切人獲得生命(若十10；十七4)。新約中基督徒的職務從來沒有用「司祭」一詞來稱呼，只保祿有一次用希臘文動詞形態表達宣講的司祭職：「(天主)使我為外邦人成了耶穌基督的使臣，天主福音的司祭」(羅十五16)。初世紀後葉教會的發展不能在一種準確的線形圖表中重建；因由聖神領導，又因文化特性及地方團體的需要，各種職務應運而生，如牧函所載：監督、執事、長老(參閱弟前三1～13；五17；宗六1～7；廿17，28～32)。基督徒團體似乎只用了一種教會職務的入門儀式：覆手(宗六6；十三2～3；十四23 (中譯聖經漏譯「覆手」)；弟前四14；五22；參閱弟後一6)。雖然覆手尚未明確言及聖職聖事，但指示與職務相配的「內在恩寵」，為日後，即宗徒以後，嚴格來說的「聖事理解」打開了一條路。
(四)理解聖職聖事及其具體形式的歷史，顯出觀念與禮儀要素上的一些有趣轉變，到碧岳十二世(Pius XII, 1939-1958)頒布紀律性法令《聖秩聖事》(1947)，禮儀要素問題才確定下來(DS 3857-3861)。
(1) 早期基督宗教沿襲覆手的作法，是授予教會合法聖職的主要方式，通常伴隨著祈禱，使之明確。
(2) 羅馬人西波呂都斯(Hippolytus of Rome, 約+235)首先在其《宗徒的傳承》一書中詳細解釋羅馬教會中許多聖職聖事的要素：1)有三種聖職人員：主教、司鐸、執事。2)授聖職禮的重要標記是覆手。3)在三種聖職人員中主教是最重要的聖職人員；祝聖主教是聖職聖事的高峰：主教的祝聖賦予領導的地位，有兩種意義，即為牧人，並發揮耶穌基督大司祭的功能。司鐸的祝聖賦予領導的職務與恩寵，以便引領、支持天主的子民。執事的祝聖賦予熱心服務主教與團體的精神。
(3) 聖奧斯定(Augustine, 354-430)發展了聖事的觀念(參 559559 聖事)。加采東大公會議(451)駁斥在授予聖職聖事時，不考慮任何具體教會團體的需要，即受聖職聖事的人不是為某一具體教會的需要而祝聖的；這方法被稱為「抽象」或「絕對」祝聖(absolute ordination)。加采東大公會議肯定在授予聖職聖事時，要考慮教會團體具體的需要，即受聖職聖事的人應是為具體教會團體的需要而祝聖的；這方法被稱為「相關」或「相對」祝聖(relative ordination)。
(4) 第五世紀中或末葉「教會的古老法規」(DS 326-239)，基本上保留了羅馬的西波呂都斯時代的要素，但增加了一種成份，即祝聖五品時(DS 329)，不覆手不祈禱，只領取一些禮儀用具，顯然不認為屬於聖職聖事。
(5) 以後各種其他因素也吸收到聖職聖事的儀式中，如：雙手傅油，交付祭披及聖爵、聖盤之類的禮儀用具。傳統的覆手及伴隨的祈禱從未省略，但與新引進的因素相比，在某個時代則被視為次要，佛羅倫斯大公會議(1438-1445)為亞美尼人頒發的詔書即如此清晰指示(DS 1326)。
(6) 聖多瑪斯(Thomas Aquinas, 約1225-1274)用亞里斯多德(Aristotle,384-322)「質」與「型」的哲學，精心建構了一套系統聖事神學，以便解釋任何聖事中兩種互相滲透的要素：可見的標記(質)與伴隨的祈禱(型)；兩種要素都包含一種不可見的聖事恩寵，就是說，二者使天主救援之愛的奧秘(聖事)出現在舉行聖事的教會團體中。
(7) 特利騰大公會議(1545-1563) (DS 1763-1778)維護天主教有關聖職聖事的傳統，以與改革宗教者(參 273273 宗教改革)對聖職聖事批判性的駁斥對抗。法典第二條(DS 1773)鄭重宣佈：「誰若說，聖職或聖秩，不是由主基督所建立的真實正式的聖事，或這是種人為的虛構，由教會不識事務的人士所構想出來的，或祇是選拔天主的講導員或施行聖事者的一種禮節而已，那麼，這種人應予以絕罰處分。」法典第四條(DS 1774)宣稱：「誰若說，藉著聖秩禮，並不給人聖神，因此，主教白白地說：『領受聖事吧！』或說：藉著聖秩禮，並不被印上神印，或說：人一旦陞為司鐸，還能返做一個世俗人，那麼，這種人應予以絕罰處分。」天主教以這些及類似聲明堅持聖職聖事的基本要素，沒有進一步走入許多神學問題的爭論中。
(8) 有關聖職聖事的「型」與「質」，只有在特利騰大公會議之後的時代，特別是神學家貝拉明(R. Bellarmine, 1542-1621)，才又把覆手看成聖職聖事必要的「質」。最後，碧岳十二世在其宗座《聖職聖事》詔書(1947)中諭令羅馬天主教會聖職聖事如下(DS 3859)：「用我們無上的宗座權威與確切知識宣佈，並因需要而如此判定、措置：執事、司鐸與主教神品的質是同一的覆手禮；而唯一的型則是指定所用之質而唸的覆手經文，因為這些經文標明了聖事的效果，也就是表明了各級神品的神權與聖神的恩寵，而且教會實是這樣的懂法，且亦這樣的實行了。這導致我們宣佈如果過去任何時候，在合法當局方面，曾另有所安排，那麼，我們規定：至少那授予聖爵等聖器的禮儀，從今以後，為執事、司鐸、主教神品的有效性，不再需要了。」
(9) 梵二大公會議(1962-1965)再發佈有關聖職聖事的重要聲明：
1)授給主教聖職聖事的圓滿性(LG 21)。梵二以此有關聖職聖事最重要的聲明，回到教會頭幾世紀的傳統中，那時主教是核心聖職，司鐸與執事為其有不同功能的合作者。從第五世紀到梵二前，則把司鐸視為聖職聖事的基本準繩，與主教在神權上平等，主教只在管轄權(治權)的等級上為較高的一級。
2)聖職聖事不再只集中於司祭職及聖事方面的服務，然而更強調聖職聖事所授與的基本職務，如：領導、見証(martyria)、宣講、服務(diakonia)、培養教會團體、以天國的精神支持教友合一(koinonia)、主持禮儀慶典等。這種看法是依靠耶穌一生及宗徒教會的模範而發揮的。
3)司鐸通過聖職聖事分享主教在聖事與管轄上的權力(LG 28)。
4)執事在較低的等級上接受聖職聖事，無聖事權的授予；他是為服務而被祝聖(LG 29)。
(五)基督徒各教會間的合一交談方面，《利瑪文獻》(Lima Document,WCC, 1982)記載：只有一個洗禮、一個感恩禮，以及一個互相承認的聖職。這引起了有關聖職聖事問題豐富而有建設性的普世討論，包括1987年梵蒂崗的回應：一方面同意《利瑪文獻》所載的許多基本神學問題；另一方面也有批判性的爭論，如：天主教會在教會學、聖事神學範圍中更強調授與聖職聖事的重要性；天主教會對宗徒傳承的瞭解和基督教有一些出入；天主教會更清楚的分普通司祭職(參 536536 普通司祭職)與公務司祭職(參 124124 司鐸，司祭)之不同。
(六)系統神學面對下列有關聖職聖事的主要神學問題，需要不斷的以開放與耐心彼此研究：
(1) 梵二所說「聖職聖事的圓滿性」(LG 21)意義：顯然，用數量及大小較靜態的表達不能滿足嚴肅探索神學的心靈。用更動態的語彙說，「聖職聖事的圓滿性」指出：主教是教會團體中真正的、最基本的聖職因素，由耶穌基督所創立。換言之，主教職務以最廣博的方式代表耶穌(及天主聖三)在祂信徒團體中的職務；或用另一方式說，主教通過聖職聖事以更完整、更有活力的方式使耶穌基督的使命降生。「圓滿性」也表示：在主教職祝聖之上，沒有更高、更圓滿的聖職聖事形式。司鐸職與執事職是主教職的補充形式；因此司鐸職與執事職仍以某種程度(程度不是可物化的數量)分享聖職聖事的「圓滿性」。意思是說，他們是主教職在較小的教會單位以及比較有限的責任範圍中的「延伸」或「具體化」。
(2) 聖職聖事所給予的「神印」(也稱「聖事印記」) (參 372372 神印)之神學意義：特利騰大公會議已鄭重肯定神印的存在(DS 1609，1774)。以下說明對聖職神印的二種解釋及聖職神印與聖洗、堅振神印的關係。
1)較靜態的解釋：a)「神印」給予聖職聖事不可重複的特色。《利瑪文獻》沒有明顯的提到神印；但48號說：「祝聖過的聖職要重新開始，需得教會同意，不必再祝聖。在認可天主賦予的聖職神恩上，任何特別祝聖過的聖職決不再祝聖。」b)神印被懂成接受聖職聖事而產生的形上存有物，一種不可磨滅的新向度或精神品質。這種解釋的說法，可能是對神印的了解太物化的說法，狀似把一形像印入柔軟的肉體。c)神印是一種權利：是接受聖職聖事所涵蓋的恩寵的權利，如比洛(L. Billot,1846-1931)所主張。
2)較動態的解釋：a)神印是可見的祝聖儀式，受祝聖者藉之加入「聖秩」團體中。這包涵著在教會團體內動態而確定地參與耶穌基督的職務(Augustine, Thomas Aquinas)。b)神印是與基督相結合不可取消且動態的經驗，亦即是「另一位基督」不可見的標記(alter Christus，又見利瑪文獻40，42)。c)神印是與三位一體之天主的永恆關係，三位一體的天主忠於那些祂派遣的人。d)神印是一種動態的過程：始於起初的蒙召，因許多人幫助而滋長，在祝聖的行動中確定，並不斷的意識到三位一體天主的召叫；這召叫而得進一步的持續培養，如馬奎里(J. Macquarrie, 1919- )所主張。
3)三件聖事的神印之相互關係：a)聖洗、堅振、聖職三件聖事給予的神印有基本共同點：天主聖三忠心、永恆不變更地接受信徒到自己愛的奧蹟中；因此，三種神印在天主聖三與教會團體的交往中有動態的連貫。b)此三件聖事有其個別特殊之處：(a)聖洗聖事神印指出，天主聖三確定性地接受一位人到教會團體中。(b)堅振聖事神印指出，天主聖三確定性把教會的使命分享給領洗過的人。在今日的神學中有學者把聖洗與堅振當作一件「入門聖事」的兩面；隨著此種主張可說，聖洗及堅振所給的神印是同一神印的二面。(c)聖職聖事的神印指出，天主聖三在教會內確定性的接納領受者為天主聖三的代表，要協助他去實行他的職務。
(3) 神(聖事)權與管轄權的不同：教會是人類社會裡的生活團體，為整個團體的共同益處，需要有效的領導管轄權。兩種權力間，教會頭幾個世紀並未劃出清楚的分界；全視為已祝聖聖職人員的一種權力。因羅馬法律對教會結構方面日增的影響，而引進兩種權力有別的觀念。認為神權乃藉聖職聖事而賦予；管轄權則直接來自團體的授予。由於神學主流以司鐸為聖職聖事的基本準則，又把司鐸職務的意義集中在感恩慶典上，此一區分再度增強。在這神學氣氛中，顯然主教與司鐸分享同一個神權(只有一個感恩禮；無法分高低)。由是，管轄權被認為是教會法律、結構層面上的因素。
梵二在這問題上有個重要的突破：兩種權力都回溯到一個聖職聖事上(LG10，18，21，24)，卻未作系統神學的解說；而仍是個有待神學論說來解決的問題。其主要觀念如下：聖職聖事把基本的神權傳給受祝聖的人。這基本神權自行具體開展為兩個不同的向度：首先是聖事權向度，其次是管轄權。兩種權有相同的基本根源，就是聖職聖事，並在不同層次上相互補充，發揮不同的功能，對教會團體的活潑、成長都十分重要。為實施管轄權，有時需要所謂的「法定任務」。教會在某些情況中，通過這種管轄權(根本性質與聖事權相同)，限制聖事權實施的範圍。
(4) 各基督徒教會對祝聖之聖職的相互承認：在宗教改革頭幾個世紀的暴力敵對後，各教會都已進入較有建設性的合一(參 21021 大公主義)氣氛中。教宗良十三世(LeoXIII, 1878-1903)在《宗座操心》一信(1896)中論英國聖公會的授聖職禮(DS 3315-3319)，想給一個最後的決定，把問題確定下來，卻未發佈不可錯誤的聲明。他宣稱英國聖公會的授聖職禮無效(証明基礎是：十六世紀以來所用的不健全之聖事「質」與「型」)。英國聖公會及羅馬天主教間幾個神學委員會的工作(ARCIC I, ARCIC II)，及普世基督教協會(WCC)與天主教會的交談(成果載於《利瑪文獻》)，都是有希望的記號：基督徒將能找到共同肯定的聖職聖事，並且因而找到彼此承認的聖職。
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谷寒松
作