神學辭典：
266 宗教
zōngjiào
RELIGION
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(一)概念說明：宗教religion此概念在一般的瞭解中指人類與神明之間的交往領域。在近代的科學萬能主義及極端理性主義思想中。有人感到宗教的概念非常抽象，又難在具體的社會生活中得到證實。
1)宗教一詞，源自拉丁文religio，與這個字有關的動詞，有三種：relegere，religare，re-eligere。它們都有助於讀者對宗教的了解。由於relegere意即「不斷地轉向」，或「小心地觀察」，所注意的對象必定是值得、甚至要求人注意的。
2) 在今日，宗教研究的困難在於：一方面，既需要一個普遍有效的宗教定義；另一方面，即使把這個概念釐定得十分普遍(如宗教就是對超越力量的信仰)，比較宗教仍然感到這種定義不夠適切(例如佛道二教便沒有涉及在這世界流程中的超越力量)。
(二)宗教的種類：
(1) 現代世界的宗教現象，實在是非常的多元性，如若不加以分類，就會混淆不清。分類係基於作業上的假設，未必全然令學術界滿意，但至少可以理出一些類別以供界說。某些學者將宗教歸納成一些基本種類。例如：啟示宗教和非啟示宗教；自然宗教和歷史宗教；東方宗教與西方宗教；一神宗教與多神宗教。
(2) 本辭典嘗試將宗教界定為六個種類：
1)國際宗教(international religion)：指跨越國界，普及於世界各地的宗教。「基督宗教」-- 包括天主教及新教、「伊斯蘭教」--回教以及泛亞洲性的「佛教」為其典型教門。
2)民族宗教(ethic religion)：指種族性極強的宗教，雖然具有世界性的影響，卻難以普世化。如：「印度教」、「錫克教」、「猶太教」、中國的「儒教」、「道教」和日本的「神道教」均屬此類。
3)國家宗教(state religion)：指一國政府所法定的宗教。如歐洲諸國以「基督宗教」為國教。阿拉伯世界以「伊斯蘭教」為國教。泰國與斯里蘭卡以「佛教」為國教等。
4)民間宗教(folk religion)：指由民間基層人口，所共同信奉的傳統信仰與禮俗。所以世界各地都有「民間宗教」的存在。它的特徵是民族性與文化性很濃厚，守舊與宗教的混合性也很強。更加上現代化潮流的衝擊，新神格不斷地出現，禮俗也不斷創新。這些情況，可從全中國人的民間宗教的表現看出來。
5)新興宗教(new religion)：指由某一宗教組織家所號召，而成立的教團。由於社會危機、價值的否定、安全感的追求，使得某些原有教團的反動者，或自命神人的發明者創立一些新興的宗教。像印度的「超覺靜坐」、「基士拿精神會」；日本的「創價學會」、「天理教」；臺灣的「新儒教」、「軒轅教」、「天地教」等。
6)類似宗教(quasi religion)：就是將某些「主義」的意識形態絕對化，以致產生十足世俗化宗教的現象。例如：二次大戰期間德國的希特勒政權，它的意識形態已被絕對化，成為黨員的信仰，甚至具備教主、經典、信條、禮儀、信徒（黨員）、神觀（英明領袖）及世界觀的條件，故稱為類似宗教。
(三)神哲學反省：由於上述種種原因，不少人對「宗教」這個概念抱持著十分懷疑與不信任的態度。本文除了分析其中的困難之外，還設法提出支持繼續採用這個名詞的神哲學理由：
(1) 在西方，自柏拉圖(Plato, 427-347)以來，「神聖」代表宗教所稱的實有，它不僅是理論上的興趣、美感上的同情或倫理上的聖潔；這三者原屬於理智、感覺、與意志的範圍。
(2) 神聖對人的整個要求，馬賽爾(G. Marcel, 1889-1973)稱之為「完全投入」(total engagement)，就是教父和經院時代宗教哲學研究的對象。
(3) 教父們瞭解，宗教的思想先於哲學文字；他們也知道宗教信仰並非思想的產物，相反，它對人說話，呼喚人，影響人，給人責任。他們知道哲學與信仰屬於不同領域，但也知道其關聯，這關聯是在「道」Logos之中。意義、道，就是真理，當人的行為受決於道，聖言的種子(logos spermatikos)便已發揮作用，這就是宗教的開始。但是，幾時人離開道而依賴邪魔時，他便從哲學家的「自然」宗教掉下來，掉進偶像崇拜的深淵中，而他再也看不見哲學中所包含的宗教的向度了。
(4) 到了士林哲學時期，聖多瑪斯(Thomas Aquinas, 約1225-1274)接受了教父們對世界理性結構的正面看法。對他而言，宗教具體地表現出人對天主的終向。凡追尋世界根源、終向及目標的人，都會把這個目標與神的名字相連起來，如此他們可算是宗教的人。人的「自然」理智，雖然不會認出天主的本質(參 144144 有關天主存在的論證)，卻可以認出天主行動的效果，也因此可以類比地談論天主。
(5) 巴特(K. Barth, 1886-1968)把「宗教」的概念分配給這些代用品，稱呼宗教為人用來力圖肯定自己，相反上帝的加工製成品，並將基督宗教詮釋為譴責所有宗教的審判。
巴特的答案顯然不是解釋宗教性質的答案。基督徒固然生活在無宗教的世界中，甚至引導基督徒如此生活。然而這種在信仰感動下的俗化生活能否真正成為「無宗教的基督宗教」(religionless Christianity)呢？答案是十分懷疑的。所謂無宗教的信仰只是一種抽象的東西，而不是理想。如果把天主視作一些不健全的系統的替代人，或人企圖獨立的投射，這種做法很明顯是不對的。然而，無宗教的基督宗教的「純信仰」對於淨化這些錯誤又有些什麼幫助呢？也許，基督徒們不應該努力促成一個無宗教的基督宗教，而是要努力建立一種全新宗教的基督宗教。
(6) 馬雷夏(J. Maréshal, 1878-1944)及拉內(K. Rahner, 1904-1984)等等思想家運用康德(I. Kant, 1724-1804)的哲學超驗法，描述人(道的聆聽者)為完全趨向超越實在界。不過人的這種特性並非僅僅來自超驗哲學，雖然人的思想致力超過「多」以到達「一」，並且發現到在自己之內不能達到這個完整的整體，因而必須假定這「一」的基礎是在超越神之內。然而，人的超越性卻並非只來自他的思想結構，也可以從他的行為中看到，因為行為本身也常常指向它以外。可見超驗法更嚴肅地看待整體性的問題；它動搖所有願意滿足於自我的習性。（事實上，人可以超越自己，他不僅可以走宗教的路，他還受召喚去這樣做。這也是梵二大公會議(1962-1965)的觀點(DH 2)。）
(7) 梵二一方面承認宗教的人學基礎，另一方面也注意到人在企圖完全控制世界之時，早已形成了對世界事物的封閉的知識系統。這些系統是反宗教的，因為當人搜尋真理時，常常依賴他首先在他的世界中所遇到的真理，也承認他所能證實的。這種可證實的世界觀，一方面製造了非宗教的現象(神的不臨在)，另一方面也促成了宗教的劣質代用品：「神死」神學。
(8) 人面對「絕對將來」的超越路向清楚指明宗教的本質。如果人不肯停下來，如果他不甘願作封閉的系統之囚徒(在其中人是無能後悔的)，他必須重新發現悔改的能力：罪咎感。這罪咎感可能成為主體內的改變，而這樣的改變會帶往宗教。罪的意識不指向它自己，而指向它以外的真理，這種真理就是：在個體以外有一種力量，它顯示出：當人成為現在的他時，他已經不是昨日的他了。而這種承認自己是一個罪人的力量正是天主的力量。
換言之，如果人不封閉自己，如果他不僅僅意識到罪咎，在宗教中找到離開自我、趨向天主的自由，這種導向天主的途徑就是人素稱所謂的「宗教」。宗教就是人走向天主的行動，而天主也走近人，並且以各種助力牽引人走向祂。在宗教中，人說，「主，把父顯示給我們」(若十四8)，因為只有如此，人才能獲得滿足。
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編譯
作