神學辭典：578 聖經詮釋學
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shèngjīng quánshìxué
EXEGESIS, BIBLICAL
參閱： 571571 聖經 608608 解釋學
573573 聖經批判學 688688 舊約神學 612612 新約神學
(一)概念說明：
(1) 聖經詮釋學Biblical exegesis一般來說，指詮釋聖經經文的工作。有人更進一步把exegesis和exposition分別開來，前者是指確定經文的原來含義，後者則是找出它在今天可能有的意義。這一個分別，當然不可能絕對化；追問原意不僅是應用的出發點，前者還是後者的原則和標準。
(2) 在字源上，有兩個希臘字與詮釋學甚有關係。詮釋學exegesis(out-bringing)是帶出的意思，也就是，把經文的意義帶出。另一個字hermeneuo (解說，說明)，在新約中則專用作引導出一個名字的解釋(瑪一23)。在詮釋學上，exegesis是指對經文所作的詮釋，而hermeneutics則是這種詮釋工夫的理論。
(3) 詮釋學不限於聖經；本文卻以聖經詮釋學為研究對象，依次討論聖經詮釋的必要性，聖經詮釋的歷史，及聖經詮釋的原則：
(二)聖經詮釋的必要性：人類心靈的各項產物，只要不是一目了然的，都需要詮釋；聖經亦然。根據梵二大公會議(1962-1965)《啟示》憲章，天主在聖經中透過人以一種屬人的方式說話；而這些人，在天主默感之下，仍然是真正的作者(DV 11)。換言之，新舊兩約中各種著述全是人類語言的產物；透過人類的語言，天主向人發言。這樣，聖經也和所有人類的文獻，尤其是古代文獻一樣，需要詮釋，因為它的思想和語言是必然地結合著作者的時間、地方和心態，而這些，為今日的讀者而言，卻難以理解。此外，也許由於流傳的關係，也許由於個別作者的個性，部分經文的含義有時的確有欠清晰，這樣，當兩種或以上的可能解法同時呈現給讀者的時候，聖經詮釋的必要性也就突顯出來了。
(三)聖經詮釋的簡史：
(1) 首先，聖經本身早已蘊含詮釋聖經的例子：
1)在舊約，後來的先知、聖詠、或智慧作品詮釋早期經典的例子不在少數，比較耶卅一29～30與則十八；又則卅三24與依五一2；尤其是編年紀中重述撒慕爾紀及列王紀中的事蹟之片斷可見一斑。充軍之後，詮釋法律書為猶太人而言更是一種需要，因為法律書已成為維繫當時的宗教和社會生活的基礎。
2)至於新約詮釋舊約更是顯明而易見的事。最早的基督徒從猶太人手中領受了舊約，視之為「經」、為標準，更從舊約中發現許多當日事件的預像(參 626626 預像論)。
基督徒給予舊約一種末世論，或基督論的詮釋方法；這種從新約已經開始的釋經門徑後來在教父時候得到更進一步的發揮。
3)如同舊約一樣，新約較後期的著作也詮釋早期的著述，於是在雅五12可發覺瑪五34-37的痕跡；同樣，比較雅一5及瑪七7～12；雅一6及谷十一23～24。保祿本人的作品也經常受後期的「第二保祿」著作的詮釋。
4)值得一提的是聖經的譯本。事實上翻譯已經是一種詮釋。這不僅由於譯者必須首先理解，才能按照自己的解法以另一種語言把原意譯出。更由於沒有兩種語文是完全一樣的事實。也因此，愈優美的譯作，可能距離原典愈遠。這為古代的譯本如是，現代的譯本亦如是。在公元前250年左右譯成的《七十賢士譯本》中(參 10010 七十賢士譯本)，已經看到有人以希臘人的思想、背景、和文化來詮釋猶太人的聖經了。
(2) 教父時代，有兩個著名的、互相對立的釋經學派：亞歷山大學派(參 224244 牧靈職務)與安提約基學派(參 192192 安提約基學派)：
1)亞歷山大學派喜歡追尋聖經寓意(參 538538 寓意)的傳統可以追溯到基督紀元初年猶太籍的釋經學者斐羅(Philo, 公元前13－公元前50)。不過，該學派的鼻祖奧力振(Origen, 約185-254)對聖經卻有一套很獨特的見解，他認為聖經和人之間有著某種程度的類比，正如人有肉身、靈魂、精神三方面，聖經也一樣：肉身的意義(字面義)可以建樹普通人，較高一層的人追尋靈魂義，但完美的人卻知道，聖經最主要的訊息是它的精神。
這是他的理論，但在實際詮釋聖經的時候，奧力振卻不一定都堅持這種三層意義的原則，許多時候，他都停止在聖經「更深一層的意義」上(deeper meaning)。不過，這一點他卻做得很徹底，幾乎在任何地方，即使在那些他接受字面意義的經文上，他都毫不遲疑地希望發掘經文中的寓意。
奧力振這種寓意詮釋法對後世的聖經研究影響至為深遠，不過在當時，卻有一種反對的呼聲，來自教父神學的另一道主流：安提約基學派。
2)安提約基的學者積極反對這種到處找尋聖經寓意的做法。莫蘇愛脫的德奧多(Theodor of Mopsuestia, 約350-428)著有《反寓意》(Adversus Allegoricos)共五卷(現已失傳)，其中提到寓意學者每當看到舊約有天使及上主一同出現的地方，便以為天使所指的一定是天主之子，這種做法，德奧多以為實在愚昧，古時候事件的敘述，是為了當時的人的好處而寫下的。基於這個原則，對於那些亞歷山大學者以為是默西亞預言的經文，如歐十一1；米四1～3；五1～2；匝十一12～15；拉一11；四5～6，他都感到很遲疑，他寧願根據經文的字面含義理解它。
然而安提約基學派也不是原則上否認舊約聖經中隱含著的，而在基督身上才顯明出來的真正含義。所以當它排斥寓意的時候，它同時提倡預像(type) (參 626626 預像論)的講法。無可否認，這兩學派在接受聖經更深一層意義的時候，有程度上的不同。安提約基學者們受亞里斯多德(Aristotle, 384-322)─ 他的實在主義、邏輯，還有他崇高理性的態度─ 的影響，只接受那些相當清楚地預像基督的地方；德奧多承認下列經文間接地有默西亞的含義；詠十六；五五；八九；亞九11；匝九9；拉三1。因而，為聖經詮釋史上重要的一點是：教父時代兩個主流學派其實在接受聖經的雙重含義這一點上是相同的。
3)大體而言，教父時候的詮釋路線基本上是跟隨奧力振的，安提約基的反彈力量似乎隨著教會的絕罰漸漸為人淡忘；君士坦丁堡第三屆大公會議(680-681) (參 216216 君士坦丁堡第三屆大公會議)譴責三位該學派的領袖。當路線固定下來之後，嗣後的發展似乎只集中在分類及名詞的運用之上。
公元五世紀，若望加西安(John Cassian, 約360-435)釐定出一種包括四種的釋經法的理論：除了歷史意義之外，聖經的精神意義也可以用，倫理性詮釋(tropology)，寓意性詮釋(allegory)和神秘性詮釋(anagogy)。此外，有別的學者提出三種組合的詮釋法的理論，如熱羅尼莫(Jerome, 約340-420)所提出的歷史、倫理、寓意的組合方法。但二種詮釋法也不甘示弱，相繼面世。然而，它們之間的分別似乎不大，不管如何，是亞歷山大的傳統保存下來了，它的影響力一直持續到中世紀。
(3) 中世紀的聖經詮釋學仍然秉承著教父們的傳統，寓意詮釋大行其道，況且中世紀的聖經詮釋大都以實用為目的，也就是：為宣講和禮儀而設計，寓意詮釋很適合它的需要：
1)伯達(Bede the Venerable, 674-735)的聖經釋義結合了多位教父的作品，成為中世紀初期聖經釋義的模範，仿效者眾多。十一世紀，拉昂(Laon)和烏特勒克(Utrecht)─ 前者以安瑟莫(Anselm of Canterbury, 1033-1109)，後者以郎貝爾特(Lambert of St. Bertin, 約1061-1125)為首─ 成了聖經研究的中心。詮釋最初以短評的形式出現，稱為gloss，部分寫在經文的行與行之間，部分寫在邊緣之空白處。安瑟莫的短註釋，經過一些後來的編者，尤其是彼得隆巴(P. Lombard, 約1095-1160)的修改之後，成了中世紀後期的標準手冊。同時也慢慢發展出較詳細的專門討論某些特別重要章節的註解，稱為quaestiones，十二世紀中葉，quaestiones正式與gloss分開。最後出現的是連續性的評論，稱為postilla (約十四世紀)。然而一直到十三世紀，短註仍是在授課與討論中處理聖經問題的最基本模式。
2)在這個仍然偏重寓意的大潮流下面，有一股力量在慢慢嚐試喚醒人對聖經字面含義的尊重。它似乎首先發軔在猶太學者群中(十一世紀末)，再輾轉傳到基督徒手裡。十二世紀，聖維克多(St. Victor)的三位學者，許果(Hugo, 1096-1141)，理查(Richard, +1173)，安德肋(Andrew, +1175)，都以執著於聖經的字面意義聞名，雖然他們並沒有拋棄它的神秘意義。聖維克多的影響，到了十四世紀，在里亞的尼克拉(Nicholas of Lyra, 約1270-1349)身上結晶出來。尼克拉出版了一套八十五冊的《聖經釋義》，這本巨著可以分為兩部分。第一部分(首五十冊)涵蓋了整部聖經，給予一種字面的詮釋；第二部分(後三十五冊)則是傳統的神秘釋義。可見，尼克拉仍受他自己歷史背景的影響，他的作品，看似反傳統，卻仍然深深植根於傳統中，因為第一部分字面詮釋的目的只是為了準備第二部分的神秘意義，後者才是聖經研究的中心。
(4) 現代時期標誌著傳統的崩落。在聖經研究上，是詮釋方法的轉變，對古代歷史的興趣突顯出經文字面意義的重要性，寓意化的方法慢慢受到排斥。繼而對於輔助科學，如聖經地理、考古、年代、語言等等的研究；追尋聖經原文的風氣大開；印刷術的發明更有助於聖經的傳播，研究聖經從修道人士轉移到平信徒手裡，在在顯示出一股嶄新的氣象：
1)宗教改革(參 273273 宗教改革)把聖經提昇到最高的位置，它是信仰的唯一根據。馬丁路德(M. Luther, 1483-1546)拋棄聖經多重意義的理論，雖然他仍握緊舊約中的默西亞暗示。改革家們的理論對羅馬公教會產生一定的影響，卡耶大努(Th. de Vio Cajetanus, 1469-1543)和埃拉斯木(D.E. Erasmus, 1469-1536)都致力聖經研究，成就輝煌。
2)十七世紀之後，聖經研究更由於各種科學批判方法的出現而邁進一個嶄新的階段(參 573573 聖經批判學)。這些科學方法，容許人把天主的啟示看成一本古代文獻一樣批評處理，它的作風是大膽的，結論是極端的。在傳統派人士眼中，它所帶來的威脅遠勝於它所解釋的疑竇。這種懷疑的態度一直持續到二十世紀初。
3) 1943年，教宗碧岳十二世(Pius XII, 1939-1958)發表有關聖經研究的《聖神默示》(Divino afflante Spiritu)通諭(DS 3826-3831)，才正式承認這種方法的適當性和必須性。此舉不僅撥開了較早時候一直盤旋不去的陰霾，也間接促進了天主教和基督新教學者們在學術研究上的交流與合作。
(四)聖經詮釋的原則：
(1) 聖經的特質─ 它是天主的話，又是人的話─決定詮釋的基本要素。正因為天主透過人，以人的方式來說話，詮釋學者為要清楚聆聽天主所傳達的訊息，必須首先察究人的訊息，也就是：原作者在寫作的時候本來想表達的意思。這是聖經詮釋的首要原則。為達成這個目的，當代的批判方法提供許多有效的工具。藉著文字批判(參 82082 文字批判)，詮釋學者可以確定原來的經文(或至少比較古老的經文)。藉著源流批判(參 622622 源流批判)和類型批判(參 699699 類型批判)，學者可以探討經文的成長過程，甚至進入尚未定型的口傳階段，最後追問傳統形成的環境和實況。藉著編輯批判(參 664664 編輯批判)，詮釋者還可以知道最後的編輯所要傳達的訊息。今日的詮釋學者比從前有利的地方，就是擁有許多古人沒有的工具，所以能夠更有效地確定聖經作者的原意。
(2) 然而聖經不僅是人的話，它還是天主的話。要正確地理解天主的話，有三個詮釋的原則：首先是普世教會的生活傳統，詮釋學者必須在教會之內詮釋聖經，個人的因素必須配合團體的因素。其次是聖經的統一：個別的經文必須在聖經的整體脈絡中理解。其三是「信仰的類比」(analogy of faith)：個別經文的詮釋還須在教會所提供的啟示整體的內在和諧下進行。
(3) 聖經見証出天主與人的關係，這是一種救贖和聖化的盟約關係。為此，理解、詮釋聖經常常超越純歷史和科學的方法，而要求詮釋學者存在的、個人的參與。他必須既是門徒，又是一位歷史學家，才能分辨出什麼說法是相反天主在聖經中的言語之歷史意義，同時也能保護聖經中的歷史事件。如此，才能滿足上述詮釋原則對他提出的絕對要求。
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黃懷秋
作