神學辭典：354 恩寵神學
354 恩寵神學
ēnchǒng shénxué
GRACE, THEOLOGY OF
參閱：353353 恩寵 455455 救恩 457457 救恩神學
456456 救恩史 45045 天主聖三 342342 原罪神學 438438 基督徒人學
(一)概念說明：恩寵神學theology of grace特別描述有關恩寵之學問的歷史與特色。恩寵grace一詞指出基督信仰中的基本事實，就是天主聖三自我給予和此自我給予在受造界間的效果。恩寵神學可從二方面去瞭解，一方面它從神學立場去解釋恩寵的真諦，如同在〈恩寵〉一文中所提供的；另一方面，它指出有關恩寵學問的特色、歷史、功能和演變等。這二方面對基督宗教的恩寵真諦的瞭解均有關係，所以必須和〈恩寵〉一起閱讀。本文特別發揮恩寵學問的主要面目：
(二)聖經恩寵觀：
(1) 舊約：
1)舊約的恩寵觀側重天主的非受造恩寵，祂對以色列民無條件的慈愛(主體恩寵)，以致把自己賞賜給他們，作他們的天主(非受造的客體恩寵)。舊約一共有三個詞彙來表達這種來自天主的恩寵：rahamim (慈悲)、hen (寬仁)、hesed (慈愛)。它們極難翻譯，大體上是同義詞；在中文翻譯上幾乎不可分辨，因為它們只從不同的透視點來刻劃天主的恩情。也許是由於這個緣故，它們經常一同出現。以出卅四6為例：它記載天主與違背盟約的以色列重訂盟約時的呼喊：「雅威是『慈悲』『寬仁』的天主，緩於發怒，富於『慈愛』」(歐二21～22)。事實上，它們不僅關係密切，三者更具有相同的特徵，它們同時表達天主不可理解，無以言傳的愛，超過正義、法律的限度；因而那是一種真正的恩寵，而不是賞報；是白白施予的，領受的人無功可言。
2)不過這三個概念雖然在含義上基本相同，卻各有不同的側重點，因而可以彼此補充。例如hesed含有法律的意味；它原來是指一種束縛、結合、聯繫、條約，以及由此而來的相互責任。所以它常常用於盟約之中，指盟約雙方面(天主和人)對盟約的忠誠；在天主方面，是慈悲和寬恕，在人方面，卻是信賴和崇拜。這種有濃厚法律意味的hesed觀念須靠rahamim所蘊含的親密關係來補充，才能顯出天主恩寵的全貌。Rahamim的字根有母胎之意，因此，它是一種猶如人間血緣關係一般的、自然流露的摯愛真情。舊約以rahamim來表達天主恩寵溫柔細緻的一面，剛好補充了hesed較法律性觀念的不足。又如hen強調超越，常是指在高位者對下屬的寬仁，它保衛了天主的超越性，更強調出至高無上的天主絕對自由的賞賜(恩寵的白白性)，可是卻給人一種高不可攀，令人敬而遠之的感覺。幸而，在hesed和rahamim的補充下，天主的恩寵也變得親切可人。上面說過，rahamim原來是指親屬間的親密關係，同樣，hesed也可用於家庭成員和親屬關係中，是一種自然流露的忠誠寬待。由此可見，上述三個觀念不僅是基本相同的，也是互相補充的。它們共同表達出天主與以色列的基本關係，那是一種主動的、善意的、愛的關係，是包羅整個以色列生命的關係。
(2) 新約：雖然恩寵的詞彙charis並不是新約中描寫天主救恩的主要用語(基本上它只集中出現在保祿和路加的作品中)，但恩寵的概念不僅是新約的主要概念，也不僅承襲舊約的恩寵觀，它還開拓了新約獨有的面貌：基督正是天主恩寵的啟示與完成。
1)對觀福音和舊約一樣，提到恩寵時側重天主的俯就和善意，強調天主對罪人的愛、對不幸者(如病人、麻瘋病人)的垂憐；而這種恩寵是普遍的、白白的、超過(罪)人所應得的，「祂使太陽上升，光照惡人，也光照善人」(瑪五45)。另外，對觀福音記述耶穌的言語和行動，藉此言語和行動不僅啟示天主的恩寵，在祂的言語行為中，人人更實質地與天主的恩寵相遇。可以說，對觀的耶穌就是天主恩寵的化身。
2)若望福音恩寵論的最大特色，就是它不僅包含恩寵的非受造層面(天主的善意，祂的自我給予)，還比對觀福音和舊約更強調「受造恩寵」，即天主的恩寵在人心中所引發的效果。這種效果，若望稱為「生命」，或「永生」，它是基督徒走向來世的目的。稱為生命的基督(若十一25)，受派遣來到世上，正是要人獲得生命。獲得此生命的人一方面與聖三建立全新的關係，另一方面也與其他人建立全新的關係，結成一體。而這生命是一種恩賜，人無法靠自己的力量爭取得到，只有相信耶穌才能得到；而且在現世已經得到，因他早已「出死入生」(若五24) (若望福音中的現在末世論)；並且由於這出死入生，在末日他「且要復活」(若六54) (若望福音中的未來末世論)。
3)但是，把新約的恩寵論發揮得最徹底的卻是保祿的著作。對保祿而言，恩寵是由基督所帶來的整體救贖。因此，恩寵與被罪惡所控制的從前情況相對，特別與在法律之下藉著功行企圖賺取成義的徒勞相對(迦二21；五4)。在恩寵的境界裡，正義是因著信仰，藉著聖神而得到的。這樣，保祿就把恩寵放進救恩史的脈絡中，罪惡和恩寵是救恩史中兩個相連的時代；從一個進入另一個，人必須與基督一起死於從前的勢力(羅六2)；這樣，人就成了一個新的受造物，擁有新的生命。
綜合來說，保祿的恩寵論含義豐富；它不但蘊含天主白白給的、藉基督所分施的救贖，還包括恩寵在人身上所產生的效用。恩寵的理論是保祿「因信成義」的中心，如此乃把恩寵的作用與基督的死亡、救恩的歷史、人的救贖緊密地相連起來。此外，恩寵一詞在保祿書信中還有其他引申義，例如他把宗徒職務也看作天主的恩寵；領受恩寵的人應當謝恩，而這種「事事感謝」也是一種恩寵。最後，保祿在大書信中屢次勸人向耶路撒冷教會捐助；這種捐助的行動，也是天主的恩寵，是人領受天主恩寵該當有的表現。
(3) 結論：在聖經看法中，恩寵是一個中心論題─ 儘管不同的作者常從不同的角度，並用不同的詞彙來表達天主聖三的工程。例如舊約中記載的天主便是一位恩寵的天主，祂慈悲、寬仁、慈愛。新約從基督的焦點描繪天主的恩寵。保祿和若望將基督所開啟的救恩時代稱為恩寵時代。而宗徒大事錄更把保祿整個的基督訊息稱為恩寵的福音(宗廿24)。這樣看來，整部新舊約聖經的主要訊息，其實可以濃縮為一個詞：恩寵。
(三)傳承和教會訓導當局的恩寵觀：
(1) 希臘教父的恩寵概念基本上建基於聖經：按照希臘教父的看法，天主的恩寵包含囊括創造、照顧、西乃盟約、基督的派遣、聖神的工程的救贖整體。對於這一種行動，希臘教父採用一個在當時的文化中極為盛行的概念來講解：「教導」。這種看法其實出自聖經，如鐸二12～13提及恩寵教導人度虔敬的今世生活。而恩寵教導的目標是神化，也就是充份地實踐人之為天主肖像的特質。然而神化也就是人化，因為愈接近天主，人就愈成為人，真實的人。
(2) 聖奧斯定的恩寵觀：
1)奧斯定(Augustine, 354-430)對恩寵的看法在整個西方信理歷史中有舉足輕重的地位；它支配了中古時期的恩寵神學。藉著特利騰大公會議(1545-1563)，教會訓導當局對他加以認可。他的影響不止於天主教的信仰和神學，也波及馬丁路德(M.Luther, 1483-1546)和基督教的思想。因此有人說：恩寵論的歷史可說是奧斯定思想的歷史。
2)奧斯定恩寵論的背景就是與白拉奇主義(參 113113 白拉奇主義)的抗爭。白拉奇(Pelagius, 約354-418)眼見當時教友倫理生活降低，很多人以人性軟弱為藉口，放縱自己，乃強調人的自由和責任。人的自由固然因罪而削弱了，但並未完全毀滅，人還是可以自由跟隨天主的召叫。這一種理論看輕甚或否認人的原罪(參 341341 原罪)，更把人的自由看成天主前的一種自律、自主的本性。得救只要遵守道德律，完全不需要天主恩寵的幫助。
3)奧斯定和他的弟子極力反對這種理論。在他看來，人由於罪惡的影響，自由常被誤用，因此必須天主恩寵的幫助，才能行天主所命令的事；而天主的恩寵必須進到人的最深處(自由之內)，從根源處才能改變人。天主的恩寵是永不落空的，人不能反抗；準此，人的得救與否完全決定於天主的預定。這樣奧斯定甚至否認天主普遍的救世意願。
4)奧斯定和白拉奇的對立在教會內引起很大的爭論。迦太基會議(418)就是平息這場爭論最重要的會議。會中的教導大體上符合了奧斯定的思想，不過奧斯定有關預定的看法卻沒有得到會議的認同。如此，乃產生了所謂「緩和的奧斯定恩寵論」(即接受奧斯定恩寵學說而強調天主的普世得救意願)。接受此理論的人與所謂半白拉奇主義者(雖然不否認恩寵的需要，卻強調人靠自己的力量起步成義)在嗣後一個世紀內，仍然因著恩寵的問題而爭論不休。直到奧倫居會議(529)緩和的奧斯定恩寵論大獲全勝為止。由於此會議的影響，奧斯定乃成了整個中世紀神學的權威。這固然有好的一方面，例如它維護了天主恩寵的優先性；但也有不良的後果，因白拉奇思想並沒有得到正確的評價；連帶他思想中有價值的成份(如外在恩寵的價值、受造物的美善、和人的自由等)也受到漠視。再者，恩寵如今成了少數人的專利，神學因而忽略了天主給予非基督徒的恩寵。
(3) 中世紀對於恩寵的看法眾多而紛雜。不過，最屬於這個時期的特徵便是「受造恩寵」的概念之出現；這概念並成為十六世紀教會分裂的一個原因：
1)「受造恩寵」概念的提出主要是反對彼得隆巴(P. Lombard, 約1095-1160)恩寵即聖神本身的理論。聖多瑪斯(Thomas Aquinas, 約1225-1274)認為天主對人的愛在人心中所產生的效果，便是一種恩寵。這種恩寵既是天主在人內激發的，故此是受造的；它不是一種自立體，而是屬於人的「屬性」。不過它卻是源自天主，是天主對人心的改造，是人對天主回愛的根源，也使人能懷有歷久不衰的趨向，故又稱為「習性」(habit)，那是一種常恩，即恩典的狀態。
2)受造恩寵的概念在晚期士林哲學中普遍地為人接納。但是後期士林哲學卻忽視了受造恩寵的源泉乃是天主的自我給予(即非受造恩寵)，它遂變成了一件獨立的事物，甚至是人在天主前可以由其價值而獲得功績的足夠原因。這種中世紀末期的恩寵觀，伴隨著因敬畏天主而企圖藉工作追尋聖德的傾向，最為新教人士所抨擊。教會當局以特利騰大公會議的恩寵教導來回應新教人士的看法。
(4) 特利騰大公會議於1547年1月13日頒佈了《成義》諭令(DS1520-1583)。這諭令是針對宗教改革人士，尤其是馬丁路德有關原罪和「稱義」的看法而作出的回應。它的教導包括以下幾個要點：
1)恩寵是絕對需要的，它不僅使人「更容易」度正義的生活，事實上，沒有恩寵，人將無法相信、希望、愛慕、甚至悔罪。換言之，大會棄絕任何自救的主張。
2)恩寵的白給性質：雖然教友有責任度聖善的生活，但是人的成義卻是天主白白給的恩寵，任何努力都不爭取得到。
3)人的自由與恩寵：雖然由於罪惡，人的自由意志受到嚴重的損傷，但自由卻並未完全消滅殆盡，因為罪惡雖然嚴重，卻總不能破壞天主的工程。所以人是自由的，恩寵不會壓抑自由，而是幫助它更完全地發揮自己。
4)恩寵與人的再造；大會強調成義的人被改造成為新受造物，獲得聖化與革新。
從上面的簡介，可見《成義》諭令的確有它的優點，它反映出天主教一向對恩寵的態度。可是該文件仍然有些不完善的地方，例如它忽略了恩寵的普世性，以及恩寵的非受造性，只針對新教人士可能有的誤解來講解(受造)恩寵。如此不免有本末倒置之弊。這種弊端在特利騰大公會議之後愈來愈變得明朗化。
(5) 特利騰大公會議之後的四百年，就恩寵論的角度來看，可說是神學史上不太光明的時期。因為這一段歷史充斥著許多誤解、成見、和意氣之爭，如摩里納(L. de Molina, 1535-1600)學派(參 657657 摩里納學派)與巴搦(D. Bez, 1528-1604)學派之間的爭論。在這四百年內，天主教神學似乎只有一個原則，就是針對新教的立場，駁斥其主張。例如新教好像否認人由恩寵得到改造，天主教就強調：成義的人得以聖化和改造；因為新教愈強調成義只是一種法律行為，天主教就愈擴大講論人的改造和受造恩寵，以致於顛倒了傳統的觀點，使受造恩寵變成了主要的恩寵，而天主的非受造恩寵，反而成了受造恩寵的效果。影響所及，領受恩寵的人和天主聖三的關係也被忽略了。再在理性主義的影響下，恩寵變成了一件不能體驗的「東西」(參 245245 物化)，可有可無。又由於人文主義的衝擊，恩寵只被視作人倫理生活的一種協助、裝飾與工具而已。完全無視它的位際性，它的非受造性。這種現象一直延續到廿世紀初，才有所改觀。
(四)結論：
(1) 在聖經和歷代教會的訓示中，恩寵都是一個關鍵性的概念。它指出：人的滿全是天主的救恩工程；而這一救恩計劃，在現世已經開始，天主藉祂的臨在、陪伴(恩寵)引領人到達這生命的滿全；在這過程中，人是天主恩寵的合作者；恩寵涉及人的整體存在。
(2) 然而由於人的軟弱和罪過，傳統恩寵論仍有它的偏差；這種偏差其實就是今日神學應努力的目標：如恩寵論必須注意其普遍性、外在性(即外在恩寵)、非受造性。神學家不能只停滯於澄清教會訓導，甚或駁斥新教立場的層面；更重要的是，如何在傳統的出發點上，補充、發揮，甚至超過它的限制。基督徒們該問：今日的基督徒如何向現代人宣講天主恩寵的福音？
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編譯
作