神學辭典：332 降生
332 降生
jiàngshēng
INCARNATION
參閱：296296 耶穌基督 449449 基督論 158158 先存 558558 聖言
45045 天主聖三 46046 天主聖母瑪利亞 28028 天人 6006 二性一位的結合
(一)概念說明：「聖言成為血肉，寄居在我們中間。」若望的降生基督論不僅標誌著新約基督論發展的最高峰，也影響甚至支配了十多個世紀基督論的發展方向。無可否認，時至今日，這種局勢看來已經被扭轉了；隨著十九世紀對歷史耶穌的追尋，一種哥白尼式的革命現象竟然也出現在基督論的研究中。基督的生平事蹟，尤其是祂的死亡復活，似乎比降生奧蹟更容易勾起今人的興趣。在學術研究方面，許多近代的基督論作品也轉而從聖經中最早的基督徒見証(而不是加采東信理)出發；和以往不一樣的是，它們的中心論題不是降生，而是耶穌的死亡與復活。
說降生incarnation是現代人的難題實在不算過份。神學家拉內(K. Rahner, 1904-1984) 等都承認：怎樣向現代的心靈述說傳統的降生信理便是整個基督論的全部工作，也是尚未完成、甚至永遠都不會完成的工作。
在永遠都走不完的路上，依然有許多人很努力地走。基督─ 祂所散發出來的是種怎麼樣的吸引力呢？
(二)「降生」的含義：
「聖言成為血肉」。若望福音(一14)驚天動地的說法展開了基督論中新的一頁：有史以來，第一次有人如此清楚而明顯地提起降生(以別於對降生的隱含信仰，下詳)。若望福音不僅扭轉了整個基督論發展的方向，他這句簡明的說法其實已經包含了整個降生理論所肯定的一切。
(1) 首先是一位先存的神聖存有：聖言。若望的聖言是位格化的，祂與天主(父)同在，也與天主(父)有別；祂不斷地趨向天主(父) (若一1)。就空間來說，祂屬天；就時間說，祂屬於永恆。祂起初就「是」(He subsisted)─ 純粹地是，而非「成為是」(He did not come to be)。換言之，祂創造(若一3)而非受造；有生而非受生。
(2) 這位神聖的存有降生為人。祂成為「血肉」，血肉代表整個人，特別是人的軟弱，祂的有死之生(祂的「人性」)。「血肉」的說法粉碎了一切幻想：人或許會盼望這個天上存有出現時，是一個光輝耀眼的、神幻靈異的奇人。若望卻說祂是血肉；因為祂「成了」血肉，而不僅進入血肉之內(所以若一14超過若一9 的肯定)，也不僅住在血肉中。若望的說法不容許有任何幻象論的解釋。聖言真實地成了人。
(3) 成為人的聖言仍是聖言；或更好說，祂更堪當稱為聖言，因為成為血肉之後，祂現在得以更圓滿也更有效地完成聖言的工作：對人說話(若一18)。反過來說，祂能夠詳細地對人述說天主，只因為祂正是聖言。祂代替了古代的帳棚，是天主在世寓居的地方(若一 14「寄居」人間，字面意義是「在人間建造一個帳棚」)。
(4) 這位降生為人的天主聖言便是納匝肋人耶穌。這是若望的偉大貢獻，因為假若這首早存的詩歌只說「聖言成為人」，而沒有說「聖言成為一個人」的話，是若望的編輯做了兩點很重要的改變：首先是在詩歌內增加了若翰洗者的見証部分(若一6～8，15)，其次是把這首早存的詩歌接連到福音的正文之前，而成為福音的序言。這樣做，若望就不僅把詩歌中的聖言基督論和他自己的天主子基督論結合起來，同時也把詩歌中降生為人的聖言明確地認定為福音中的耶穌基督了。聖言不僅成為一般的血肉，祂更實在地變成了這一個指定的人：納匝肋的耶穌。
(三)降生論的歷史發展：
(1) 新約的基督論基本上是從下而上的。最早的基督信徒只以基督的死亡復活為其宣講內容，在宣講的過程中，逐漸加上基督生平的部份。馬爾谷把福音的開端推展到耶穌公開生活的最前頭，瑪竇和路加更增加誕生和童年的故事，但是基督論的進路始終未變，三位聖史都企圖透過從下而上的方式顯示基督超越的一面。降生論絕對不是新約反省的起點，相反，它是整個愈來愈攀高的詮釋過程的結論和盡頭。當然，這個盡頭也成為後來更深入地探索、更清楚地界定降生的明確意義的根據。如此一來，在談到降生論的歷史發展的時候，若望序言就可以作為一個有效的分水嶺。
(2) 若望序言以前的暗示：不容否認，降生基督論要遲至若望福音的序言(它在若望福音的傳統中可能是最晚的)才正式出現，然而對降生的隱含信仰卻古老得多。它點點滴滴地隱現在保祿書信，尤其在「派遣」的講法上(羅八3；迦四4)。尤其是前者，「天主派遣自己的兒子，帶著罪惡『肉身』的形狀」的說法，令人想起若望的序言。因為假若「形狀」一詞的希臘原文homoioma，不僅含意相似，更是與原稿完全相同的模本(copy)的話，那末，羅八3所肯定的便是：被派遣的天主子取了與人完全一樣的墮落人性(罪惡肉身):天主子完完全全地成了人。
這種只偶然出現在保祿書信中的「派遣」詞彙卻是若望福音(正文)的典型說法；隱藏在這概念中的也是基督的先存性。因為基督不僅是「父所派遣的」(若三34；六29)，更是「父所祝聖，並且派遣『到世界上來』的」(若十36；十七18)。與「派遣」類似的就是「上升─ 下降」的說法 (若三13)，或「從天降下」的說法(若六38，42，51)：人子是「從天降下」的人子(若三13)，而且祂要「上升至祂先前的地方」(若六62)。可見若望的正文雖然不若序言那樣明顯地論及聖子的降生，降生的概念卻應該時常都在作者的視程之內。
然而更令人驚訝的還是一些更古老的前保祿傳統(斐二6～11；哥一15～20；弟前三16；伯前三18～22等)。不少學者都同意這裡所運用的竟然是一種後期的「三階基督論」：先存、在世、榮升的基督。其中尤以斐二7以「虛己」明言降生，復以「奴僕形體」補充「虛己」的含義最為學者所樂道。
(3) 若望以後的明確界說：若望以後，教父時期的基督論差不多完全集中在降生的反省上。從尼西亞第一屆大公會議(參 127127 尼西亞第一屆大公會議)到君士坦丁堡第三屆大公會議(參 216216 君士坦丁堡第三屆大公會議)，訓導的教會在信理上的定斷使降生的含義愈來愈明朗化：「降生」意含降生的基督是神，祂與聖父同一性體(DS 125)；祂又是人，有人的靈魂(DS 159)；既是神又是人的基督，只有一個位格(厄弗所大公會議，431，DS 250)；即兩種性體在一個位格之內結合為一(加采東大公會議451，DS 300-302)；聖言的位格與提昇的人性結合(君士坦丁堡第二屆大公會議，553，DS 423-431)；因而，基督不僅有神的意志，亦有人的意志(君士坦丁堡第三屆大公會議，680-681) (DS 553-559)。
(四)降生論的思想來源：
(1) 二十世紀中，最尖銳的基督論問題也許便是降生信理的來源問題。本世紀初，哈奈克(A. von Harnack, 1851-1930)曾經把這信理的發展形容為福音的希臘化。七十年代，主要在英國，掀起了另一次更劇烈的爭辯，學者企圖把若望的道成肉身與近東的降生神話扯上關係。換言之，降生的概念只是一種在外邦(如希臘、波斯等地)神話因素影響下的突變，而非內在於基督宗教的基本要素。這樣，來源的疑問就無可避免地牽涉到降生概念的存廢問題，因為假如降生不是基督宗教的基本要素，就可以追問：它是否可以從基督論中除去？
(2) 然而，古代中東是否有真正的「降生」神話呢？學者從許多殘存的資料中，整理出一種「原人救贖者」的神話(Urmensch Redeemer Myth)─ 是否先於基督宗教尚屬疑問，這種神話以各種雷同的模式出現在許多古代文獻中，但都共同地擁有下降、再上升的架構。不過，除了這個架構之外，它們與若望道「成」肉身卻有很大的差別：這些神(或半神，它們有些本身還需要被救贖，故又稱作「被贖的救贖者」the redeemed redeemer)或許會幻成人身，甚至「進入」世界，喚醒(因此也不是真正的救贖)人類；然而，原人始終是個原人，是個天上存有。神話依然是「神」話，因為神沒有變作人。
(3) 有人指出猶太有先存人子的講法，還有與聖言共通的先存智慧的概念，不過，人子和智慧都沒有降生，智慧進入智者，卻沒有變作智者本身。因此，不得不承認聖言降生的概念超越以前所有的看法。
(4) 其實，降生論存廢的關鍵也許不在它到底有沒有受到外來因素的影響，而在它是否恰當地表達基督徒的固有信仰。基督徒從一開始已在信仰中宣認：基督這個人是獨特而絕對地超越的。祂雖然深深地植根於人間歷史，卻以一種前所未有的方式生活在天主的奧秘中。祂不是許多先知中的一位，而是天主最後的話；在祂身上，一些決定性的事情發生了。祂並不像古代的先知一樣給人類指示一個將來的、在期待幅度中的天國，祂自己就是天主的國，以致信徒對祂的關係竟然決定他們的救贖。相信一位這樣的救主其實已經意含著後來的降生論所明言的一切了。
(五)降生的神學意義：
(1) 降生論存廢的另一個關鍵問題在於它能否(或如何可以)繼續向現代的人類說話。古時候，加采東會議曾經以「二性一位的結合」(hypostatic union)來界定降生，而成為古典解說的典範；今日的神學家拉內卻嘗試更注意人的內在特性，並從動態的先驗神學(參 161161 先驗神學)途徑來詮釋這種結合。按照拉內的看法，降生便是深藏於人和神兩者之間的相互傾向，圓滿而顛峰地結合的時刻。拉內解釋人為有限者對無限者無止境的開放，因為人性本身蘊藏著不斷地自我超越的特質，這種超越只有在無限的絕對之中才能找到安頓。換言之，人的「自我超越」指向天主對人的「自我通傳」，而後者正是前者的補充。由於天主是愛，所以天主本身也蘊含著把自己給人的特質。那末，當人的自我超越與天主的自我通傳兩相會合達到絕對而無可逾越的巔峰時，便是俗稱「位格結合」的降生奧蹟了。因為在基督身上，人對天主的開放達到了極點，而天主的自我通傳也能隨心所欲，毫無阻礙地傳達給人，故此可以說，在這裡，人和神其實已經結合為一了。
(2) 假若道成肉身是一個動態的事實，那麼整個過程本身也該是動態的，不會在它的一開始便已經完成。這看法容許基督在人性上有所成長。而所謂成長還不僅在「智慧和身量」上，還包括祂的自我意識和末世意識，都隨著年歲而增長，也透過對四週事物的接觸(甚至不排除若翰施洗和宣講對祂的影響)，在聖神的光照下，逐漸得到發展，愈來愈明朗化。最後，在死而復活的奧蹟身上，這個動態的過程才圓滿地劃上句點。天主(父)親自收納祂的愛子，以絕對的「是」肯定地答覆這人性潛能的最高實現。
參考書目：
《神思》七(1990，11)以「道成肉身」為主題，其中有許多篇文章都甚富可讀性，如：
黃克鑣，〈「道成人身」的意義〉，1-17；
黃懷秋，〈「祂空虛自己，取了奴僕的形體」(斐二7)〉，18-23；
張春申，〈降生成人的基督論之來源〉，24-28；
韓大輝，〈降生與信仰成長〉，29-37；
劉賽眉，〈從聖三奧蹟出發看降生的含義〉，38-44 。
Brown, R. The Gospel according to John. 2 vols. New York: Doubleday. 1977.
Dunn, J. D. G. Christology in the Making. London: SCM, 1980.
Owen, H. P. "The New Testament and The Incarnation: A Study in Doctrinal Development." Religious Studies 8 (1972):221-232.
Rahner, K. "On the Theology of the Incarnation." TI, vol. 4. 105-120.
─── . "Incarnation." SM, vol. 2. 110-118.
Wells, D. F. The Person of Christ: A Biblical and Historical Analysis of the Incarnation. Westchester: Crossway Books, 1984.
黃懷秋
作