神學辭典：324 信經
324 信經
xìnjīng
CREED
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(一)概念說明：信經creed是宗教信仰正式而簡明的摘要。基督徒信經有一段很長很複雜的歷史：從新約宗徒宣講中最基本的宣信句子開始，發展到領洗時宣信詞的問答方式，再到尼西亞(325) (參 127127 尼西亞第一屆大公會議)、君士坦丁堡(381) (參 214214 君士坦丁堡第一屆大公會議)兩屆大公會議和宗徒信經等成熟的信經宣言；到了五世紀，信經更被應用到彌撒的禮儀中。
(二)由於宣講、教導、辯護和界定基督徒信理的需要，慢慢發展出一組包含教會基本信仰的句子：
(1) 在新約和早期教會的文獻中，這種信經句子還未出現。不過在宗徒宣講的初傳中，已經有若干基本信仰的痕跡：宗徒宣講一位生活的真天主，以及耶穌基督天主之子的誕生、死亡、和復活。保祿勸勉信友「要堅持你們或由我們的言論、或由我們的書信所學得的傳授」(得後二15)，並且堅守「教理的規範」(羅六17)。縱觀四部福音，已充滿了信仰的格式，然而一套充份發展的信經卻付之闕如。宗徒大事錄的某些經文顯示領洗時，受洗者需要宣認他們的信仰。如宗八37記載厄提約丕雅的太監受洗時，回答斐理伯的問話說：「我信耶穌基督就是天主子。」另外，羅十9及弗一13都可能是領洗時宣信辭的一部分。
(2) 二世紀的儒斯定(Justin the Martyr, 約+165)、戴爾都良(Q.S.F. Tertullian, 約160-230)及三世紀的西波里都斯(Hippolytus, 約+235)都曾對當時的聖洗禮儀有過相當深刻的描述。一種問答式的領洗信經大抵已流行於各教會。根據西波里都斯描述，受洗者進入水中，他要三度以「我信」來回應那手擱在他身上的人的問話：「你信天主全能之父嗎？(我信)；你信耶穌基督，天主之子，由童貞瑪利亞，因聖神而受生，在般雀比拉多執政，被釘在十字架上，死後被埋葬，而於第三日從死者中復活、升天，坐於聖父之右，並將降臨審判生者死者嗎？(我信)；你信聖神、聖教會，以及肉身的復活嗎？(我信)。」其實，這種問答式的領洗信經已經十分相似《羅馬信經》了。大抵而言，於公元三世紀中葉，在各大教會中，早已發展出一些(雖然有點大同小異)信仰的格式，這些信仰格式是根據基督為聖洗聖事所規定的天主三位一體的公式(瑪廿八19)而發展出來的。然而直到目前為止，還沒有任何跡象顯示宣言式的信經的存在。
(3) 宣言式的信經(Declaratory Creed)也許比問答式的領洗信經發展得晚。然而在尼西亞大公會議(參 127127 尼西亞第一屆大公會議)前，凱撒勒雅的安瑟伯(Eusebius of Caesarea, 約265-339)已經說過：「正如我們在教理訓練時從主教手上所領受的，現在我們相信，也把我們的信仰帶到你跟前。」因此很可能和聖洗的問答一起，一些信仰的格式也慢慢發展出來，並且應用在皈依者的教理培育上。這種教理的撮述從三方面闡明至聖存有(天主)的本質。如此一來，一種差不多固定下來的信經句子已在慢慢形成中。
(4) 最著名的《羅馬信經》便是一個例子：
1)有關《羅馬信經》之來自宗徒也許傳說的成份比較大，歷史學家沒有足夠的証據支持這一點。可以肯定的是：在三世紀初，教授要理的系統曾經作過全盤的重整。在羅馬形成了一種宣言式的信經，由主教在慕道者接受教理培育期間傳授于慕道者；再由他們在領洗時候「交回」，作為聖洗的準備工夫的一部分。所謂「秘密的戒律」(arcane discipline)要求這些信經句子用背誦的方式記憶下來，不可以洩漏給未進教的人。因為這些經句正包含著基督宗教的中心奧秘，因此必須十分小心謹慎地處理。証據顯示：在教宗衛道一世(Victor I, 189-199)以前，《羅馬信經》可能是以希臘語出現的，因為在當時，希臘語在羅馬仍然十分流行。而信經中反異端的立場則似乎是針對繼承說(參 701701 繼承說)、一位一體論(參 45045 天主聖三)及幻像論(參 86086 幻象論)而設，這些正是當時困擾著羅馬教會的異端派別。根據路費努(Rufinus of Aquileia, 345-411)的紀錄，《羅馬信經》是這樣的：「我信天主全能之父；(我信)基督耶穌，祂的獨子，我們的主，由童貞瑪利亞，因聖神而受生，在般雀比拉多執政時，被釘在十字架上而被埋葬，第三日從死者中復活，升入天國，坐於聖父之右，將從那裡來臨，審判生者與死者。(我信)聖神，聖而公教會，罪之赦免，以及肉身之復活。」
2)事情也許是：在公元二世紀末，《羅馬信經》開始成形，當時流通的有數種拉丁版本和希臘版本，再慢慢地演變成一種標準版；到了四世紀，這種標準版終於取代了其他的版本而成為正式的《羅馬信經》。
(5) 各個東方教會在信經的形成上與羅馬教會不同。雖然凱撒勒雅、耶路撒冷、安提約基、厄弗所，以及亞歷山大等地區教會都有它們自己的信經格式，但這些信經，一方面反映出《羅馬信經》的基本句子，另一方面卻顯示出頗為顯著的不同點，因而指出彼等乃獨立而平行的發展。特別的是：它們都沒有受《尼西亞信經》影響的痕跡。
(6) 從尼西亞大公會議開始，教會便養成了以一個隆重的會議來制訂信經格式的習慣：
1)這些信經格式，不僅道出了教會信仰的梗概，還是一般基督徒的正統信仰之試金石。《尼西亞信經》不僅保存了洗禮信經的基本結構，它在制定信經的時候，還帶著杜絕異端詮釋的目的，對任何不接受它的字面意義的人都以絕罰來譴責(DS 125-126)。《尼西亞信經》後來還收納在厄弗所(431)和加采東(451)兩屆大公會議的條文中。
2)《尼西亞信經》最大的特色是它強調那位「由父所生的獨生子」著著實實且完全地分享了聖父完滿的天主性。祂是「出自真天主的真天主」。這種對耶穌神性的強調無疑是對亞略(Arius, +336) (參 223223 亞略主義)誤用若十七3來堅持「只有一位天主」的回應。因為只有一個天主，亞略乃堅持，基督僅是這位天主的受造物。為了對抗亞略，尼西亞大公會議甚至用了「與父同一性體」(同性同體：homo-ousios)的術語。然而「性體」(ousia即substance)一詞，在當時是個曖味不明的詞兒；不同的人對它有不同的理解。也因此，這個字引起了很大的反對聲浪。近日歷史研究現在也不能確定到底是誰開創了應用這個字的先河。可以肯定的是君士坦丁君王(Constantine I, 324-337)在這方面一定有很大的影響力。不過，《尼西亞信經》卻不能有效地杜絕亞略異端的橫行。聖熱羅尼莫(Jerome, 約340-420)指出，到了君士坦丁堡會議(360)的時候，整個世界都是相似派(Homoeans：較溫和的亞略派)的天下。
(7) 《君士坦丁堡信經》：
1)《君士坦丁堡信經》雖非直接根據《尼西亞信經》而寫成，但第一屆君士坦丁堡大公會議(381)的教義條文卻是尼西亞信仰的重述。然而《君士坦丁堡信經》的風格卻由於禮儀上的應用而有了改變；它的內容為更合乎381年君城大公會議的神學需要而作過若干調整。最令人困惑的還是它的歷史。381年君一大公會議的記錄中沒有提到這信經，而當它在451年的加采東大公會議(參 130130 加采東大公會議)上提出來的時候，大部分與會的教長都似乎從未聽到過。現代學者有人主張所謂《君士坦丁堡信經》其實是自一種巴力斯坦信經改寫而成的。不管其來源如何，君城信經的主要特色是它在說明聖子降生的時候，特別加上「因聖神」一語，以保衛有關天主聖三中的第三位─ 就是聖神─ 的教義(DS 150)。
到了公元五世紀中葉，《君士坦丁堡信經》似乎已經成了君城一帶的聖洗信經。在東方，它被視作標準的、完全的、確定的信經格式。然而，在西方，情況卻很不同，第一次公然引用它的，似乎是維祺留教宗(Vigilius, 537-555)在552年所寫的通諭中；直到第七世紀，它才在羅馬慢慢普及起來。
安提約基的主教伯多祿(Peter of Antioch, 約+489)也許是第一位主張在聖體禮儀中誦念《君士坦丁保信經》的人。511年，君士坦丁堡的弟茂德(Timotheos, 511-518)規定每主日的禮儀中都必須誦念信經。君王儒斯定一世(Justinian I, 483-565)下令在禮儀中唸天主經之前詠唱信經。至於西方，第三屆多雷鐸會議(Toledo III, 589)規定在西班牙和高盧的所有聖堂內高唱信經(在誦唸天主經之前)。証據顯示，在福音後高唱信經的習慣似乎始自愛爾蘭教會(九世紀初期)，再由愛爾蘭流傳到英國，而及於整個西方教會。
參考書目：
參閱〈315315 信仰〉，〈412412 教會史〉的參考書目。
《天主教教理》，卷一，〈信經〉，1996，185-197號。
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