1357若望《福音》 聖經辭典 使徒網站 |網路使徒

若望《福音》(Gospel Of John； Evangelium Ioannis)

　所謂「若望問題」主要在於：若望宗徒，即耶穌的愛徒，是否為第四部《福音》的作者？現在有不少學者加以否認，雖然他們不敢如前一輩某些學者—按科學方法實在也不能—以《若》為第二世紀的作品，可是，仍不接受《若》是載伯德的兒子，耶穌愛徒若望的作品。有些天主教學者又提出《瑪》和《希》作者的問題，而且也贊成《若》保存了耶穌愛徒的一些事蹟，但作者卻另有其人。筆者以為他們的考證方法實有問題；再者，他們的意見又很不一致，且互相衝突，異說紛紜，故此，縱使筆者承認他們的研究，為了解《若》有時頗有幫助，但究竟還沒有推翻聖教會自古一脈相傅的傳說：第四部 《福音》是若望，耶穌愛徒的作品。筆者也看到一些傳說的證據有難解的地方，可是從整體來看，遵照傳統還是更有科學性的方法。在下面我們討論：(一)、若望宗徒是第四部 《福音》的作者；(二)、《若望福音》寫作的問題；(三)、若望的神學(包括若一、二、三封書信，關於《默示錄》，參見1360若望默示錄條)。

第一章  若望宗徒是第四部《福音》的作者

這論斷是聖教會從第二世紀起一貫的傳統。

這項傳統上溯至第二世紀初；這是憑空捏造無證據的嗎？非但教會內的作者，即是教會以外的作者，早已在第二世紀中，已知道《若望福音》的存在，是不是他們將該書歸於載伯德的兒子--耶穌的愛徒若望呢？在本章內對這些問題略加說明。

按布朗(Braun)等先提出埃及、羅馬和亞細亞的教會，第二世紀—有時也援引第三世紀初的證據—認識《若》否？如果認識的話，是不是以之歸於耶穌的愛徒若望？

(甲) 外在證據

1、埃及：

亞歷山大里亞的克肋孟(Clemens A.)，依據古來「長老們」的傳授，在他的《斷片》(Hypotyposes)寫道：「…最後死的若望宗徒，看見了他人所寫的 《福音》中，都記載有關基督肉身方面的事，他便由於聖神的默示，按他友人的請求，撰寫了「神性的《福音》」(PG IX, 749； XX552)。

《致丟乃托書》的作者(Epistola ad Diognetum)—也許即是號稱「西西里蜜蜂」的聖龐忒諾(S．Pantaenus) —無疑知道《若一》、《若》，也許《默》。

《巴爾納伯書》(Epistolae Barnabae)的無名氏作者，似乎知道《若望福音》。按 Zahn　Drummond 等學者的意見，這位作者的文辭與《若》的文辭頗相類似，如果他曾讀過《若》，比較容易了解他的文體和思想；再說，在著作《巴爾納伯書》的時候，第四部《福音》，已進入埃及，對這事我們有 Egerton 二號草紙文件為證。在這片草紙上，除了七次引證《對觀福音》外，作者還十三次引證了《若》。這文件約在公元一一○至一三○年間著作的；有人以它為諾斯士派一無名氏的作品，有的更具體地說，它依靠巴息里得 ( Basilides）的《偽《福音》。筆者以為作者是個平民，他讀過四部《福音》：《瑪》、《谷》、《路》和《若》，可是特別喜愛《若》。

P52號草紙文件（Papyrus,  RyIands  P．52)包括《若》18：31; 33; 37; 38 ，是《新約》最古的文件，按專家的意見，出於公元第二世紀中，大概是從一一○年至一三○年。文件上的經文與希臘最古的抄卷，如B、S 等相同。由於這發現，可合理推論。《若》的著作，於十年或二十年後，即從厄弗所傳到了埃及，並且因為這片草紙文件是一本書的一頁，而不是皮卷的殘片，由此更可推論《若望福音》一進入埃及，就相當普遍了。屬於第三世紀 66 號草紙文件（Pap．Bodmer II = P．66）含有《若》1-14:26（6:11-35 缺)，至於 15-21，只存踐片。它的經文頗相似 B 卷。這草紙文件的價值，對於《若》經文的歷史及它的散佈非常大。

當時盛行的諾斯士派的理論與若望的思想相隔何止天壤：支持諾斯士主義者以為「智識」可以救人；物質是邪惡的，脫離物質即等於獲救；若望則認為邪惡只有「罪惡」，不是物質而是「罪惡」使人遠離天主；得救的道路不在乎「智識」，而在於遵守基督的誡命，住在基督內，且讓他住在人內這一奧跡上。諾斯士作家和若望雖使用一些同樣字眼，如寵愛、真理、聖言、生命、原始等；可是，這些字眼的深意，卻全不相同。據筆者的意見，埃及諾斯士派的作者，如巴息里德（公元一一七～一六一），他的兒子依息多洛以及瓦冷提諾 (Valentinus) (公元九○~一六○)等，使用了《若》，也曲解了《若》。其他認識或詳解《若》的諾斯士派的作家，主要的是仆托肋米(Ptolomaeus)、特敖多托(Theodotus)及赫辣客肋翁(Heracleon)。赫氏是第一個解釋了全部《若》的學者。屬於第二世紀埃及諾斯士派的《真理《福音》(Evangelium Veritatis)，除了《瑪》、《谷》、《路》外，作者更喜歡引用《若》、《若一》及《默》。由於以上所述，可合理推論，在第二世紀內，埃及的基督徒及異端學者都認識，並且使用了「神性的《福音》」，即《若望福音》。

2、羅馬：

羅馬本城及與它具有很密切關係的一些作者或地方教會，至少在第二世紀中，也已然認識且使用了《若》。在下略述最重要的證據。

聖猶斯定約於公元一○○年左右，生於撒瑪黎雅、納布路斯城(Nablus)，到一三三年，改奉了基督聖教。在一六五年，馬爾谷奧勒略為(M. Aurelius)為皇帝時，為主捐軀致命。猶氏在他所著的《護教論》及《與特黎豐對話》內，十一次徵引，七、八次暗示《若望福音》。

塔齊雅諾(Tatianus)在羅馬住了一段相當長的時期，他的《福音》合編》(Diatessaron)顯然作證在第二世紀中，羅馬教會以《瑪》、《谷》、《路》及《若》為真正的《福音》。再說，塔氏在《向希臘人宣講》(Oratio ad Graecos)一書中，徵引了《若》 1：5。

加約(Caius)在第二世紀末，由於反對孟塔諾派(Montanus），將《默》及《若》歸之於切陵托（Cerinthus)。這種違反教會傳統的主張，使希頗里托( Hyppolytus)及依肋乃(Irenaeus)起來詳解《若》和《默》，並主張《若》是若望宗徒的作品，為舉世教會如「聖書」接受而尊敬。此外，很值得注意的是，在羅馬瑩窟中(Catacumbae)，有許多壁畫都是依照《若望福音》而繪畫或刻畫的，如撒瑪黎雅婦人(五次；見 若 4）；羊門旁的癱子(二十次；見 若 5），胎生瞎子復明(七次，見 若 9），拉匝祿復活(五十三次；見 若 11)，加納奇蹟(五次；見 若 2)；活水(六十八次；見 若 7：38)……。這些壁畫或圖畫回溯至第二世紀末或第三世紀中葉，它們一方面產生於初興聖教會的教理發展之時，另一方面幫助人明瞭教理；由此，為証明《若》的來源和價值，它們的力量亦可以想見。《赫爾瑪牧夫篇》內（ Pastor Hermas)，有十多處地方與《若》頗相似，若望所喜用的術語，如生活、死、真理、真實的、假話、神、聖神、真理的神、魔鬼、罪惡、不義、誡命、獲救、名號、屬於上、屬於下……等，也是赫爾瑪所喜用的語詞。據筆者看來，雖然不能說，凡赫氏引用《若》的地方，全是按字面引用，但一些地方卻實在是按字面引用了《若望福音》。 

關於克肋孟致《格林多前書》(S. Clemens： ad Corinthios I)，誰也贊同克氏曾屢次暗示了《若》，但今日許多批評家要問：克氏是否徵引了《若》？筆者三思當時的環境，以為贊(Zahn)博士的論斷還似乎更合乎實情。贊氏寫說：「似乎很可能在克肋孟時代，第四部《福音》已為羅馬教會所認識。」關於《慕辣托黎書目》對《若》所記載的證據，見下。總而言之，羅馬教會早已在第二世紀初認識，且使用了《若望福音》，並且與前三部 《福音》《瑪》、《谷》、《路》同視為真正的《福音》。

3、小亞細亞：

小亞細亞各教會在第二世紀中，已認識且使用了第四部《福音》，這具有許多證據可以證明，今只提出幾項比較重要的，如安提約基雅的主教德敖斐羅：他不但以《若》為一本經書，而且按字面加以徵引。諾斯士派作者，尤其是瑪爾強(Marcion)，雖然不以《若》為正經，可是認識它也使用它。《若望宗徒大事錄》(偽經，Actus Ioannis Apostolis)、《伯多祿《福音》殘片(偽經，Evangelium Petri)，也是如此。《十一位宗徒書信》(偽經；猶達斯已自盡，故只十一位)，五十多次徵引《若》。這本《偽經》是出於第二世紀，大概在敘利亞寫成的。它的作者不但如《若望宗徒大事錄》的作者使用《若》的術語，而且深入若望的思想，依據聖宗徒的道理為聖教會正確的道理而辯護。

巴爾德撒乃斯(Bardesanes)--今姑不論他的教義是否妥當--也認識且使用了《若》。《撒羅滿詩篇》(Odae Salomonis，偽經)，按照最普通的意見，寫於第二世紀初，它的作者也認識《若》，或至少認識愛徒若望的思想。同樣，照一些學者的意見，《宗徒訓言》(Didache = doctrina Apostolorum)的作者不但熟悉《若》，而且他的文辭，他的概念也受了《若》的影響。據筆者看來，致命聖人依納爵的《書信》(Epist. S. Ignatii M.)，也是如此。雖然他並未按字面引用《若》，可是他對愛徒的思想，卻非常熟悉；至於頗里加普，不但認識《若》，而且也認識《若一》。

那麼，由於上述，可知在第二世紀內，埃及、羅馬、小亞細亞各教會，以及諾斯士派的首領和作者，都認識「神性《福音》」，即《若望福音》。

這《福音》到底是誰寫作的？我們的答覆：按第二世紀教內與教外的作者的作品來考究，本《福音》應為若望宗徒的作品。

在第二世紀中，也許由於諾斯士派的攻擊，聖教會被迫指定《新約》的《正經書目》，而究竟她只承認四部《福音》，即《瑪》、《谷》、《路》、《若》。按聖依肋乃所講的：「不能比這數目再多，也不能再少……這是聖教會的砥柱與根基」。(Adv. Haer.  3,II, 8, PG. cc. 884-885)。除題名(如：「按照《瑪》、《谷》、《路》、《若》的《福音》」以外，在許多屬於第二世紀的拉丁抄卷裏，每部《福音》前都附加一篇小引。在這些小引裏，大概說明此 《福音》為誰所作，何時所作，以及為何而作等等事項。看來這些小引都是在羅馬為攻擊瑪爾強派而撰述的。在《若》前小引中，這樣記載說：「《若望福音》是若望尚在世時，自己所傳出的，並交與了各教會。這是若望的愛徒，耶辣頗里人，名叫帕丕雅(Papias)的，在《詳解》裏，即他最後的《五卷主言詳解》裏所述的。他在若望的口授下，正確筆記了《福音》。但是異端徒瑪爾強，因他反對若望的教義，為宗徒所棄絕；原來異端徒曾將本都(Pontus)的神昆的文件或書信送給了他。」這段小引中，似有許多尚付闕如--我們在此不加討論--可說大體說來，誰也不敢否認它的古色。所以按古人的意見，第四部 《福音》是由若望宗徒所撰述的。

關於帕丕雅的證言，直到現在，尚沒有一種公論。曾解釋帕氏的話的歐色彼，也不十分清楚。按他的話，除了若望宗徒外，在厄弗所還有一位號稱「長老」的若望。這位號稱「長老」的若望與若望宗徒是否是同一人，直到目前尚為學者所爭論。照筆者看來，歐氏認定若望宗徒與若望長老是兩位不同的作者，把第四部 《福音》與《若望第一書》歸於若望宗徒，把《若望第二》、《第三書》和《默示錄》歸於厄弗所的另一位名叫若望的長老。歐氏曾寫說，帕氏不是一個了不起的天才作家，這說法似乎對，可是他總算是一個喜愛 蒐羅歷代傳說的誠實搜集家，他很可能藉著他的故舊頗里加普認識了宗徒若聖，因此他的證言應有其相當的價值。完全拋棄他的證言也是不合理的。

聖猶斯定(S. Iustinus)如上所述，約生於一○○年，在羅馬於一六三或一六五年殉道。猶氏於一三五年曾在厄弗所住過，必定在那裏對若望的行為和思想有所認識。《與特黎豐對話》(Dialogues cum Tryphone)一書中，五十多次援引或暗示《若》，尤喜歡講論「logos」(言)；顯然把《默示錄》歸於若望宗徒。在這篇對話中，他曾說過：「不久以前，若望宗徒曾瞻望過《默示錄》中的異像…」請想，他能不知道他時常運用的那寶貴的《福音》就是這位若望的作品嗎？

聖頗里加普(死於一五五或一五六年)：聖依肋乃特別敬仰聖頗里加普愛護傳說的熱情，因此便拜他為師( Hist. Eccl. V, 20; PG2O cc．483-486; Adv. Haer.  III.  3,4; PG VII cc. 851-852)。頗氏的著作存留至今的，只有一封《致斐理伯人書》。在這封信內，聖人曾按字引用過《若一》3:8，並暗引過《若二》7和《若》13:5,17; 15:16。他既是聖若望宗徒的門生，他也必定知道他所引用的是自己老師的作品。

聖依肋乃(一三○~二○二年)可說是聖教會第二世紀中的最大神學家。在他的著作內，聖依肋乃聲稱第四部《福音》是若望宗徒的作品；在他的《反異端論》(Adversus Haereses)，有兩百多次徵引過這部《福音》，有時附有若望的名字，有時只說：「《聖經》上說」或「經典上說」；依氏並將這部《福音》與前三部《福音》同列，且明言聖教會中只有這四部《福音》存在，並給這四部《福音》制定了一個固有名稱稱為「四型《福音》」(Quadriforme Evangelium)。依氏不但說明了本《福音》的作者為若望，並且還說明了這位若望是耶穌的一位「門徒」，且是耶穌所最鍾愛的一個門徒；他是載伯德的兒子，住在厄弗所直到特辣雅諾為皇帝時代；他在前三位聖史後，寫了《福音》，他又是頗里加普的老師。頗氏曾屢次講論過他的事蹟，並且自己在童年時也曾親耳聽過頗氏所講述的若望宗徒的生平事蹟。這是我們讀聖人的五卷《反異端論》後，所採取的結論。我們在讀聖人的著作時，覺得聖人不但只依據帕丕雅，並且他對亞洲、羅馬和高盧各教會，都很熟悉。由此可見，聖依肋乃的學識來源，不僅只由於帕丕雅，而亦由於其他的「宗徒時代的長老」，因此他獲得了「古代教會的聲音」之雅號。由此，我們不能明白，為什麼聖依肋乃的著作對諾斯士學派的歷史與謬論，為各學者是一個最有力的明證，而惟獨對聖若望宗徒著作的證明，卻付諸疑問。這實在是使人大惑不解的！

聖德敖斐羅(S. Theophilus)(約死於一八三年)，生於美索不達米亞，後被任為安提約基雅城的第六任主教。他先以希臘文寫過不少的著作，可是除了《致奧托里苛三論》(Ad Autolicumm, Libri III. )外, 其他的作品已失傳, 只有一些片言隻字散見於教父的著作中。德氏謂《舊約》及《新約》所有的作者，都是「受聖神默感的人」(Pneumatoforoi)。關於第四部《福音》的作者若望，德氏說：「在這些作者中就有若望，他曾這樣寫過：在起初有聖言，聖言與天主同在…」 (PG Vi cc. 1087-1088)。

《慕辣托黎書目殘卷》(Fragmentum seu Canon Muratori)大約是於一八○~二○○年間，在羅馬編寫的，其中關於《若望福音》說道：「第四部《福音》便是若望的，他是門徒中之一…」。按本書目殘卷，《若一》和《默示錄》也屬於若望。這文件有它難解的地方，可是如果慢慢細讀，就可作出這些結論：

到第二世紀末，全聖教會都異囗同聲認為《若》為《聖經》之一部份，且把《若》歸屬於載伯德的兒子，耶穌的愛徒，若望宗徒。

現在我們應考查《若》內在的證據：《若》是否證實聖教會的初期傳授？

(乙) 內在證據

內在的證據和所略述的外在證據，全相符合。的確，如果我們認真讀一遍《若》，很容易看出本《福音》的作者，應是一個出生於猶太的猶太人，是一個當事的見證人，是一位宗徒，且是耶穌的愛徒載伯德的兒子，若望。

1、應是一個出生於猶太的猶太人：

本《福音》因非為猶太人而寫的，故把希伯來(或阿剌美)語加以翻譯(1:38,41; 9:7; 19:13,17; 20:16)，並將地理情形與宗教風俗和猶太傳統加以注明(1:20, 45, 49; 7:14, 27,42,52; 12:34 等節)。由這些細小節目上，可以證明本書的作者是一個出生於猶太的猶太人。

實在本書的作者對巴力斯坦的地理形勢較前三《福音》尤為熟悉，比如某一地名，四部《福音》雖都有所記載，唯有第四部《福音》，時常附加一些解釋性的語句：如伯達尼一地，唯有第四《福音》附加了一句，此地離耶京約十五「斯塔狄」(11:18)，再如對「銀庫」，《谷》12:41,43 和《路》21:1 記載這名詞，好像是指示一個收納獻儀的箱子；但按《若》8:20 的記載，我們知道這「銀庫」原是指聖殿銀庫院或銀庫室而說的；再如哥耳哥達一名，四部《福音》都有記載，唯有若望記下了這名詞是希伯來語。

《若》中的記事雖然很少，但有十九個地名是前三部《福音》所沒有的：艾農(3:23)、約但河東的伯達尼(1:28)、加巴達(19:13)、厄弗辣因(11:54)、加納(2:1)、克德龍溪(18:1)、貝特匝達池(5:2)、史羅亞池(9:7)、「這山」-- 革黎斤山(4:20)、雅各伯井(4:6)、羊門(5:2)、撒林(前譯作撒冷，3:23)、撒羅滿廊(10:22)、息哈爾(4:5)、提庇黎雅城(6:23)、提比黎雅海(湖)(21:1)、克德龍溪的園子(18:1)、耶穌被釘處附近的另一個園子(19:41)。此外尚有些固有名詞，我們亦應注意，如希臘人(Hellen 7:35; 12: 20)、以色列人(Israelites 1:47)、羅馬人(Romaios 11:48)、撒瑪黎雅婦女(Samaritis 4:9)，散居在希臘民中的猶太人(Diaspora 7:35)等，都與當時在巴力斯坦所流行的通用希臘語(Koine dia lectos)相符合。此外，尚有許多特別精細之處，如雅各伯井的深度，加納與加里肋亞地勢高低的比較，耶路撒冷與聖殿各部份的位置等等。這不但證明本 《福音》的作者是一個猶太人，並且也證明他是巴力斯坦出生的猶太人。此外，這位作者對猶太人的 風俗與傳統也非常熟悉，有如加納婚宴(2:7-10)，重修聖殿(2:20)，排外思想(4:9)，重男輕女(4:27)，輕視外方人(7:35)，講學的資格 (7:15)，遺規的通融(7:22; 23)，法律的權威(7:49)， 節日的情況(2:13,23; 5:1; 6:7; 7:2; 10:22; 11:55; 19: 40 等)，視外國衙門為污穢之所(18:28)，亞納斯與蓋法的關係等等(18:13)。又對猶太人如何期望默西亞，以及他們對默西亞有何思想，也頗清楚：民眾的希望(6:14; 7:40; 12:34)，加里肋亞人的希望(1:45; 6:15,28,30)，撒瑪黎雅人的希望(4:25,29,42)，猶太人的希望(7:27,40-43; 10:24)，甚至他連猶太人對一些細小瑣碎的事情所懷的成見，也瞭如指掌(1:46; 4:9,20,27; 7:52; 9:2; 12:34)。

再者，如果對第四部《福音》的文體加以研究，我們便很容易看出，作者雖以希臘文寫作，但他本人不是希臘人，而是猶太人，這事是這樣顯明，竟有些批評學家，如 Burney, Torrey 等，大膽主張，本《福音》的原文應是阿刺美文，現在的希臘本只是一種最古的翻譯本而已。這種離奇的意見，雖然我們不能接受，但它證明了本 《福音》的作者不能不是一個猶太人。

2、應是一個當事的見證人：

本《福音》中記述了許多瑣碎的事跡，如非親歷其事、身臨其境的人，絕不可能寫得如此詳細，如此逼真(1:35-51; 5:1-15; 6:1-21; 9:1-39; 11:1-44; 13:1-30 等)。他不但將時日寫得清清楚楚(2:13; 5:1; 6:4; 7:2; 10:22……)，並且連事情發生的時辰也未嘗忽略(1:39; 3:2; 4:6,32:6:16; 13:30; 18:28:19:14; 20:1,19; 21:4)。即是數目字也排列得一目了然，比如若翰的兩個門徒(1:35)，加納婚筵六囗石缸(2:6)，建殿四十六年(2:20)，婦有五夫(4:18)，病三十八年(5:5)，二十五或三十「斯塔狄」(6:19)，香膏一斤值三百「德納」(12:5)，四個兵士(19:23)，沒藥香料一百斤(19:39)，船離岸二百肘(21:8)，大魚一百五十三尾(21:11)等等。此外，並將各色人物，如伯多祿、若翰、多默、猶達斯、比拉多、亞納斯、蓋法、瑪爾大、瑪利亞等等，描寫得唯妙唯肖。像這種記他人所未記的情形，豈能是一個不親眼看見的證人所能寫得出的嗎？

3、應是一位宗徒：

本《福音》中有許多記述，只能出於一位身為宗徒的手筆，比如耶穌在晚餐廳裏的講詞與動作(13-17)，絕不能是一個未參與其事的外人，所能寫得出的，因為按《瑪》26:20的記載，在晚餐廳中只有吾主與十二宗徒共同坐席。此外，這位作者也深知主與門徒之間的密切關係(1:35-51; 4; 7; 9; 11)，熟悉宗徒們的心意(2:11,17,22; 4:27; 6:19; 12:16; 13:22,28；21:12)，並且也知道吾主與宗徒們之間的私語(4:31,33; 9:2; 11:8,12; 16:18,29; 20:25; 21:4)，也能測出吾主的心意(6:6,61,64; 13:1,3,11:18:4; 19:28)。像這樣深知底蘊的描述，必出於時常緊隨耶穌的一位宗徒的手筆無疑。

4、這位宗徒便是耶穌的愛徒載伯德的兒子若望：

凡細心讀過一遍第四部《福音》的，誰也看得出下面幾件希奇的事 ：

分析上述一切，按前三《福音》和《宗徒大事錄》的記載，只能有一個答案：伯多祿的好友應是載伯德的兒子，或是雅各伯或是若望；但按宗 1:13; 3:1-11; 4:13-31; 8:14,45 的記載：伯多祿的好友並不是雅各伯，而是若望，所以這位無名氏的「耶穌的愛徒 」和「伯多祿的好友」應是若望宗徒。這一結論，不但合理，而且確實，因為我們可由第四部 《福音》兩處經文加以證實，即 21:24,25 和19:35。

21:24,25 所記的「這個門徒」，即是上文 20-23 節所說的耶穌的愛徒(13:24; 19:26; 20:2; 21:7)。21章的記述，明顯與前章 19-29 節緊緊相連，這是作者後來所附加的一章。 「我們知道」這一句話，看來好像是若望的門徒，即厄弗所長老們的囗氣，但我們仍以為是若望自己自謙用了複數，因為他的證據，不是他個人的證據，而是耶穌的宗徒及全教會的證據。托勒(Torrey)對這種複數說：它屬於神秘文體(參閱 《若一》：1-3; 4:14; 5:18; 《若》 3:11-19。不管這兩節究竟是若望自己寫的，或是他的徒弟寫的，它們卻證明第四部《福音》的作者，即是耶穌的愛徒。這位愛徒屬於「那十二人」中之一，因為他參與了只有 「那十二位人」所參與的晚餐(13-17; 瑪 26:20)。再按前三部《福音》的記述看來，這位愛徒只有是耶穌所特愛的那三位門徒中之一，或是伯多祿，或是雅各伯，或是若望。但不能是伯多祿，因為他常與伯多祿有別；不能是雅各伯，因為雅各伯早已於四四年上為黑落德所殺(宗 12:2)；所以只能是若望宗徒了。

總觀以上所述，對第四部《福音》作者的真實性，我們可作出下面的結論：無論是外在、內在的證據，都證實第四部《福音》是耶穌的愛徒、載伯德的兒子、聖若望宗徒的作品。至於批評學家所假設的種種疑難，只可說是純然主觀的成見，自尋煩惱罷了。如果肯定這部 《福音》是出於耶穌愛徒的手筆，那麼誰也看得出來，其中所包含的道理其價值是多麼重大！這部《福音》所有的中心思想，既然是在證實耶穌真是天主聖子，而這思想又是初期聖教會的信仰，那麼唯理派批評家所主張的：耶穌的天主性是漸由教會的宗教意識所產生的學說，又怎能成立呢？

第二章《若望福音》寫作的問題

(甲)、地點和時期

關於第四部《福音》寫作的地點，古代的教父都主張是厄弗所城：如聖依肋乃明白說出：「若望在厄弗所寫了第四部《福音》。」這種主張似乎是很真確的。但聖厄弗稜(S. Ephrem)和現代的一些學者，一致主張寫本書的地點，應是安提約基雅城，或者廣泛地說，應是敘利亞省。假使此主張實在可靠，那麼，我們更容易明白為什麼敘利亞的大聖人依納爵在《致厄弗所人書》上沒有提及若望宗徒的名字。可是考究 古代的文件，主張厄城為《若》寫作的地點，到現在還算是更可靠的。

至於《若》的寫作時期，我們說，若是在《默示錄》之後出版問世的：《默》是在多米仙皇帝時代(Fl. Domitianus 公元八一 ~ 九六年)寫作的，那麼，《若望福音》應是在九六年以後，即在乃爾瓦(Nerva 公元九六~九八年)及特辣雅諾(Traianus)為皇帝時期(公元九八~一一七年)寫作的。這事具有外證，也具有內證；至於外證，在前章已提及最重要的；對於內證，在下面只略提幾個，如：

(乙) 結構與分析

關於本《福音》結構與分析，學者們的意見很不一致；我們選擇下面的分析，因為它更適合本書的內容。

凡讀過《若》的，很容易看得出其中的結構：它是以一篇序言為首(1:1-18)，亦以一篇附錄為尾(21)，而其中主幹(1:19-20)又很自然地分為兩篇：第一篇：1:19-12，為耶穌傳教生活；第二篇：13-20，為耶穌受難復活的事蹟。本書的主幹第一篇(1:19-12)是記載吾主傳教的事蹟，以及與這些事蹟有密切關係的言論，都是按事蹟發生先後的時序而記述的，使讀者看出作者絲毫無意離開實際的範圍。本篇的資料正可作序言中所記的「光在黑暗中照耀」的註腳。第二篇(13-20)記載耶穌受難復活的事跡。這篇又可分為兩大段：第一段(13-17)記載耶穌受難前夕與宗徒們的主要談話。這段適合序言中所記的： 「凡接受他，信仰他的…成為天主子女」的宣言。第二段(18-20)記載耶穌受難與復活的事跡，這也正適合耶穌所說的：「人子也要照樣被舉起來」的預言(3:14)。附錄：耶穌復活後顯現於提庇黎雅海濱，立伯多祿為總牧，並預言其日後殉難的情形(21:1-23)。結語：本《福音》的作者(21:24,25)。

(丙) 目的與性質

關於本《福音》的目的，作者自己說得十分清楚：「耶穌在門徒前還行了許多其他的神跡。沒有記在這部書上。這些所記錄的，是為叫你們信耶穌是默西亞、天主子；並使你們信的人，賴他的名獲得生命。」(20:30,31)。由這幾句話可以明白作者編寫 《福音》的目的，是為領導大眾相信耶穌是默西亞-天主所應許的，屆時所派遣的特使，並且相信這默西亞就是天主的聖子。除了這一主要目的外，《若》尚有其它次要的目的。照聖依肋乃的意見(Adv. Haer. III.lI,1, l 26)，若望寫《福音》有意攻擊切陵托(Cerinthus)和尼苛勞派(Nicolaitae)的謬論，因按這學派的主張，凡物質都是邪惡的，所以聖言不能與物質-人身-相結合。聖熱羅尼莫又說：除了切陵托和尼苛勞學派以外，聖史還反駁厄彼翁學派(Ebionitae )的謬見，因為他們主張基督只是瑪利亞所生的一個純粹人，在瑪利亞以前根本沒有基督存在。

再由聖猶斯定著作來看，當時的猶太人，不但否認吾主是默西亞，並且極力反對他的天主性，因此便開始散佈那些至今猶存的污辱基督與聖教會的惡言。若望有鑑於此，便提筆寫了 《福音》，以反擊猶太人所散佈的誣言惡語。

最後，若望還有意完成與補充前三部《福音》所未記述的事。實在，凡讀過前三部《福音》的，誰也會覺得其中關於天主聖三，基督的天主性和聖神的道理，講的並不十分圓滿；並且對耶穌傳教生活講述的好似只有一年，對耶穌的苦難和復活的歷史也有所闕如，因此，若望由自己記憶的寶藏中，拿出了一些資料，來補充與完成前三部 《福音》所有的遺漏。

本《福音》次要目的是為辯駁諾斯士主義的謬誤，更清楚地說，是為反擊切凌托、幻影說(Docetismus)及厄彼翁(Ebionitae)三大學派的謬論。雖然 《福音》中沒有明白指出作者曾有這種目的，但由《若望一書》中可以證明，本《福音》是有著這種目的的，因為如前所說，《若一》與《若望福音》有著極密切的關系，學者普通以《若一》作為 《福音》的介紹書，那麼，作者既在《若一》內極力駁斥那些「否認耶穌為基督」(2:22)和那些「否認耶穌是來自天主……」的人( 4:3等處)，明顯作者在《福音》內也是要極力駁斥諾斯士派主義，就如在 《福音》所寫的。

若望是否也有意反擊猶太人的誣衊？對此問題學者間意見不一。我們以為宗徒不知不覺的，也有著此意，就如也有意指出前軀若翰所蒙受的使命。若翰的門徒差不多都以他為默西亞--這種思想在聖教會中延續了好幾百年，故若望好幾次聲明洗者若翰只是耶穌的前驅，他來到世上只是為給耶穌默西亞作證，但他絕不是默西亞(見3:22-30; 1:19-27,29-34)。

關於本《福音》的性質，如果讀者由前三部《福音》讀到本《福音》時，必然感到好像進入了另一個新的世界，但如果繼續細讀下去，努力鑽研下去，必可看出本 《福音》中所描寫的基督，與前三部《福音》所記述的，同是一個基督，不過前三聖史好像給我們留下了一張耶穌生活的照片，而《若》則給我們留下了一幅尊貴的基督畫像。所以學者一致認為世界上沒有一部名著，連全部《聖經》在內，可比得上《若》寫得如此簡要，而又如此深奧的。《若》真可稱為 「 智慧的言論」(格前 12:8)，也正可作聖保祿宗徒名言的徵驗。保祿宗徒說：「我們在成全的人中也講智慧，不過不是今世的智慧……。我們所講的，乃是那隱藏的，天主奧秘的智慧，是天主在萬世之前，為使我們獲得光榮所預定的智慧」(格前 2:6,7)。

但這部《福音》並不只是一部靜觀的言論，而同時也是一部具有象徵意義的著作：《若》的特徵即在於此。至於本《福音》的歷史性，上面已略講過，故在此只說明本 《福音》所含有的象徵的意義。教父、聖師和現代的一般學者，都一致承認本《福音》是一部含有象徵意義的著作；但現代的一般批評家以這美名來否認本書的歷史價值；譬如《若》所記載的耶穌在加納變水為酒的事實(2:1-11)，聖奧斯定在解釋這段史事後，又解釋它的內含意義說：水是象徵《舊約》，酒是象徵耶穌的《福音》-- 《新約》。Bauer 等學者，卻以這段話來證明耶穌決末顯過這個聖跡，它只是若望所杜撰的故事，或者是一個 「戲劇化的譬喻」，以象徵耶穌教義遠遠超過先前的教義。由此可見，批評學者的主見，與教父們的見解是相去多遠。據辭海「象徵」條所說：「藉有形之事物以表現無形之主觀者，謂之象徵 。」這種象徵在各國的文學作品中是常見不鮮的，即在我國文學上也很豐富，只提出《詩經》、《楚辭》、《莊子》等作品，讀者便可明瞭。「象徵」尚有另一意義：「因欲表示人生、宗教、哲學、道德等深遂之真理，而採用有刺激性含意深遠之外形者，如《神曲》，謂之高級象徵 」(辭海)。我國文學上的《離騷》、《遠遊》、《九章》等，也屬於這類文體，《新約》中的《默示錄》，也屬於這類文體。《神曲》和《九章》雖然暗示許多史實，但始終應視為象徵的作品，寓意很深，全是兩位大詩人想像中的產物，其重要意念不依賴事實，只依賴含意深遠之外形。 Strauss, Baur, Bauer, Schmiedel, Holt Zmann, Loisy, Omodeo, Carpenter 等批評家，都主張《若》也是這樣的一部寓意深遠的作品。但這主張是絕對講不通的，因為正如勒南(Renan)早已說過：「一部相當長的著作中所隱藏的象徵，而只能在一干七百年後才可發現，這是亙古以來所未見到的一件奇事。 」其實，若望是最實際的一位作者，凡有關耶穌生平事跡的記載，以及關於巴力斯坦的地理和他所描述的各色人物，都較前三聖史更為實際。再說，《若》全部是一個「證據」。若望記述了洗者若翰為耶穌作證(1:7,33,35; 3:26; 5:33)，撒瑪黎雅婦人為耶穌作證(4:39)，胎生瞎子為耶穌作證(9:15)，群眾為耶穌作證(12:17)，宗徒為耶穌作證(15:27; 3:11)，耶穌本人為自己作證(19:35; 21:24)，父為耶穌作證(5:37; 8:14,18)，並且聖神也為耶穌作證(15:26)；而這「證據」的概念也滲透於《若望一書》內(1:1-4; 4:14; 5:9; 9:11)。試問：一個證據是應根據事實，還是依據象徵，或寓意？讀者自會明白。那麼，我們就完全否認古時聖教會中的教父和聖師在本《福音》中所見到的象徵嗎？決不。我們以為若望按照自己的目的，從耶穌所行的一切事跡中，只選出了適合於他宣講高尚道理的資料，以表明耶穌是真「生命」、真「光明」。

再進一步問：若望在《福音》內是否引用了象徵的數字「七」呢？有些學者完全否認，可是我們以為聖史故意利用了這象徵，而且神秘的數字，因為我們不要忘了：若望也是《默示錄》的作者，而且是一個天才的著作家。天才的文學家與詩人往往在歷史的事實上，屢次發現普通人所末見到的象徵的深意。淮羅、敖黎革乃、聖奧斯定、亞歷山大里亞城派的神學家…，不都以這種方法來解釋《聖經》嗎？希臘、拉丁和我國的大文豪不都以這種方法來解釋《荷馬》、《味吉爾》、《詩經》、《離騷》…嗎？我們以為保祿也多次使用過這種象徵的方法來表示《舊約》中的深意(迦 4:25; 格前 10:4)。按「七」字，是猶太人的一個神秘的數字，含有成全之意(申 7:1; 創 33:3; 戶21:3， 《默》中曾五十多次用過這數字：七個教會，七位神，七座燈台，七顆星，七個印，七位天使，七個頭，七隻角，七項冕…)。《若》中，照一般學者的意見，也用了這個數字，以指示耶穌工作的成全。並且可說，雖然全《若》中實在找不出這個「七」的數目字來--也許因為諾斯士派亂用這個數字，所以若望避免使用--可是「七」數目為本《福音》之結構，如在生活的食糧的言論中，若望七次記下「從天上降下來的食糧」一句(6:33,38,41,42,50,51,58)；在臨別贈言中，曾七次記下：「我給你們講論了這些事」((14:25; 15:11; 16:1,4,6,25,33)；在全《福音》中寫了七個奇跡：變水為酒(2:1-11)、冶好王臣之子(4:45-54)，療愈癱子(5:1-9)，增餅(6:1-15)，步行水面(6:16-21)，使胎生瞎子復明(9)，復活拉匝祿(11:1-43)。此外，按聖史的思想，降生為人的基督的工作，即是一種新的「創造」，因此聖史一著筆，便寫下「在起初已有聖言」。這句話頗似《創》中第一句：「在起初天主創造了天地。」梅瑟記述天主「創造」的工作延續了七天(創 2:2)若望則記述天主聖子「重造」的工作開始於第七天(按《若》的記載：從若翰指示耶穌為天主羔羊(1:29)，至耶穌在加納顯示第一個奇蹟(2:1)恰好有七天。並且為表示默西亞任職的德能，他曾記下了七個比喻：「我是生命的食糧」(6:35)、「我是世界的光」(8:12)， 「我是羊的門」(10:7)，「我是善牧」(10:11)，「我是復活和生命」(11:25)，「我是道路真理和生命」(14:6)，「我是真葡萄樹」(15:1)。

由上述可以推論聖若望很喜歡利用象徵，可是他這樣做，非但不損害歷史性，反而會領讀者更深入了解歷史的真諦。

(丁) 經文一貫與編排

我們用「一貫」二字來說明本《福音》的內容結構，除 8:1-11 或 21:24,25 有疑問外，其它都是上下一貫，全為若望所寫的，正如包爾(Baur)所說的：這部書猶如吾主的無縫長衣(19:32)，應是一人寫的作品。唯理派批評學者曾將本《福音》分為許多層次，如故事，言論，耶路撒冷的原本或猶太原本，苦難的記述，復活的囗傳等等。這實在把批判學變成了賣藝，因為本《福音》的文筆與語氣，自始至終總是一致的。聖史所喜愛用的一些詞句和中心思想，如光明、生命、愛、作證…耶穌的天主性、與父同思而行、服從天主的意旨、父和子的光榮、聖神的道理…，在本《福音》中到處可見。並且本《福音》的文體也與在若望名下的三封書信的文體很相符合。因此阿羅(Allo)等敢決斷說：否認《若望福音》出於一人手筆的事實，實在是「批判學家的笑話」。況且連《默示錄》--如果我們往深處研究--也可證明本書的一貫性，因為就其特徵「七」字和它所含的最主要的道理，如天主的羔羊、生命的活水、善牧的譬喻、聖言的名字和所含的深意來看，這些象徵與道理，充滿了本《福音》的各部份：羅瑪耶(Lohmayer)說得很對： 「這兩部書--《福音》和《默示錄》充滿了同一的教訓，如按柏拉圖的分法來講，《福音》可說是一篇邏輯的講義(Logos)，《默示錄》則是一篇依據形像的教訓(Mythos)」。

關於本《福音》的編排，首先應注意的是：我們不能拿現代的或西方批判學原則，來評斷一部兩千年前為一個希伯來人所寫的著作。這是顯而易見的。此外，這部書也不屬於狹義的歷史文體，而是屬於宗教史的文體。作者雖然在大體上遵循著時序先後的次序，但他所最注意的並不是年譜，而是宗教的啟示。並且我們也同意某些學者的意見，以本《福音》在寫成前大都是若望所宣講過的道理；或許 「我們見了他的光榮」和「那看見這事的人就作證」(1:14;19:35)，這兩句話，即暗示這件事。

不但如此，依我們看來，連《若一》也可能是他先前的一篇或幾篇演講稿所集成的。當 「愛徒 」搜集已往的資料，編纂《福音》時，並未嚴密地加以整理，只是粗枝大葉，一方面按照時期次序，另一方面又按照啟示的意義。因此我們覺得不必取法於現代的一般學者，將本《福音》的編排大加變更，甚至連一些公教解經學家也在內，把六章移到五章前，把耶穌最後的臨別贈言13-17排作：13:1-20;15;16;13:21-38;14;17，又把18:24移在18:13後等等。像這些變更的嘗試，沒有一本古抄卷或古譯本可作依據，大都憑各人的主觀見解。我們雖然對五、六兩章的倒置與18:24移到18:14之後，覺得具有其內在的證據，可是究竟主觀的見解，不能作批判學的原則。

關於本《福音》淫婦一段(8:1-11)，按近代一般學者的意見，以為並不是聖史所寫的，大約原屬於耶京教會的囗傳，到了第三世紀，才有人把它插入本《福音》中，但仍應視為默感的經文。21章，有的把它歸於愛徒聖史，有的以之歸於他的門徒；我們以為還是應歸於若望，不過，筆者不敢武斷。

最後我們敢說，宗座《聖經》委員會在一九○七年五月二十七日關於《若望福音》所發出的諭旨，仍有它的價值，其中所指示的解釋《若》的原則，仍頗有助於研究第四部《福音》的學者。

第三章 若望的神學

關於聖若望的神學，在此只提幾個重要的題目，因為在本辭典內有關耶穌基督、聖言、天主三位一體、真理、生命、愛德、聖體、聖洗……各條，已有論述。雖然在此只提出聖若望的神學重要的題目，我們仍以為，如果讀者不親自去默讀默想《若望福音》及《若望三書》，尤其是《第一書》，任何書籍都不能全然揭示若望的寶藏。敖黎革乃、聖奧斯定、聖濟利祿等，無不勸勉讀者去讀這被稱為「神性《福音》」以前，應該祈求聖言，恩賜他的神光，且要效法降生為人的救主耶穌，謹遵實踐他的誡命，因為唯有「履行真理的……纔來就光明」(3:21)。

若望的神學具有它的特徵。它的主要內容，自然不相反《對觀《福音》的要義，但與《對觀《福音》有著顯明的分別。前三《福音》主要的意義乃是「天國」，而若望則是「永生」。「人子」一名的意義，在《若》內也沒有如在前三《福音》中所具有的那重要的概念。

若望神學是滲透生命、光明與黑暗、上界與下界、世界、信仰、明認、真理、光榮…等等思想。救贖普遍性的宣言，在《若》內是特別予以注意。所有的人只要他們懷有信心，就能獲救(1:1,9; 3:16)；耶穌是舉世的救主，他除去了舉世的罪惡(4:22; 1:29)；他的羊棧也敞開給世上所有的人，只要人相信他，便可進入(10:16; 11:51)。耶穌的信徒與猶太人的分別，不在乎是否遵守梅瑟法律那些細小的規則及先人的傳授，而是在乎信不信，接不接受耶穌的啟示。梅瑟曾給以民法律，降生為人的天主聖子，賜與人的是恩寵和真理(1:17)。梅瑟法律最大的目的和特點就是給基督作證(1:45; 2:17; 5:46; 7:38; 8:56 等處)。前三《福音》 》一條一條地指定做人的道德誡命，若望卻把人的倫理全歸於一條大誡命，--愛德的誡命(13:34; 15:12; 17; 若一 2:7-10; 3:11,21,23; 4:19-21)。由於此，雖然耶穌教訓人要遵行天主及自己的誡命(154:15)，可是他的一切誡命，總歸於一條誡命，即愛德。聖奧斯定後來將聖若望這一條愛德誡命的道理簡略總括說：只要你真正愛慕天主，就可任意行事。

聖若望的作品，《若》、《若一》以及《默》，充滿了耶穌奧妙的道理。聖保祿的書信也是如此；可是聖若望的出發點，是他個人的出發點，與聖保祿有所不同。《若》按其本性，乃是天主聖子啟示自己的一種記載。第四部《福音》 》所有的言論，幾乎都討論一個題目，即基督的位格，他的先存，他與天父所有的關係，他的降生，他在世的工作，他歸回於天父的事。

在前三部《福音》之中，這些大問題雖都已暗示，可是在《若》中，則進一步加以揭示。耶穌論自己說：「我是世界的光」(8:12)，「我是生命之糧」(6:35)，「我是復活與生命 」(11:25)，「我與父是一體」(10:30)，「在亞巴郎出現以前，我是」。

按若望的思想，耶穌向世人要求的是信德與愛德，也可說：要求唯一的信仰，因為誰在生活中有真誠的信仰，便不能不懷有愛德。人只要全心信仰耶穌是天主子，天主的啟示者和救世主，就能獲得永生；誰拒絕這信仰，就是自取滅亡。

在前三部《福音》內，耶穌的奇跡特別顯明他的無限仁慈，按《若》，耶穌的神蹟，雖然也顯示他的仁慈，可是主要地，還是證明耶穌的大能和權威。再說，按《若》，耶穌的奇跡都是證據與徵兆(Semeia)。

《若》也充滿了聖事-聖洗與聖體-的道理；耶穌的教會比之於新娘(3:29)，也比之於羊群(10)。耶穌乃是教會的新郎，並且是教會的拯救者，善牧捨生是為救護他的羊群。聖寵的奧理即等於永生，所以永生已在今世開始了，當人藉信德接受了耶穌，經過恩寵，耶穌和他的聖父及聖神便安居於信仰者的心內。

由於若望重視「永生」的道理，為此可瞭解為什麼末世論在《若》及《若一》，也是一端主要的教義。審判及判斷，不但是天主的行為，而且也是世人的行為：人若拒絕信仰，則是審判自己，判斷自己；反之，人若信仰他，就已成為生活天主的住所(14:23)，他的永生已在世開始，他是耶穌的肢體，猶如葡萄枝存在葡萄樹上一樣(15:1-11)。

見1358若望書信、1360若望默示錄、1293耶穌基督、0721聖言、0047三位一體奧義、2109聖體、2043愛德、1453恩寵、1233聖洗、1525真理、0436生命、1703教會