以色列沒有任何哲學，也沒有任何科學的沈思和思辨，他們對天主的知識不憑恃什麼哲學思想，而只依據天主的啟示。……他們的倫理也是如此。……在約伯傳中，義人受苦的問題，其論點的處理，不是依照哲學的方法，而只是根據神學的原理。該書的作者只知道宇宙間有一個唯一的原因，即天主；其他原因，他一概不知；《訓道篇》作者的思考，不應視為學理的沈思，而只不過是經驗的結果；德訓篇的作者企圖攻擊希臘哲學，而代之以真正的哲學，但他所提出的，只是一些啟示的道理，和一些由經驗而獲得的知識；至於《智慧篇》，這充滿哲理術語的書，根本是個以色列人的作品，他只不過以希臘哲學的術語，來裝飾自己純正的猶太思想……」。當然，希伯來的作者，立論著作，一般說來，有異乎希臘哲士的辯論法，就這一點來說，卡耳特博士的說法是對的。然而哲理不等於哲學家的辯論法；哲理的精神和本質原在於某種思想之形而上學的原理；可是我們以為以色列人，曾有著一種形而上學和這形而上學的原理，因此，我們敢提示「希伯來人的哲學」（e kat' Ebraious philosophia），就如克肋孟（Clemens A.）早已提示過一樣。
以下我們先指出《聖經》書籍所暗示的哲學思想，然後略述《聖經》書籍所包含的形而上學的原則，末了，再把哲學與智慧作一比較。這裡我們討論的只限於《聖經》書籍，因此不提亞歷山大里亞的希伯來人哲學家（淮羅等），更不理會中世紀及近代的猶太哲學家的思想。他們的思想多次反對《聖經》的形而上學原理，而只憑依或攙和一些西方哲學家（如斯賓挪莎等）的思想。
（二）《聖經》書籍所暗示的哲理
在《舊約》中只有約、訓、德、智各書接觸到或暗示著外邦的哲理。這些書都屬於智慧文體，而智慧文體自公元前二千年至五、四百年，在近東是很普遍的。《聖經》上也記載東方人和埃及人的智慧（列上 5:10），亞述的智慧（依 10:18），提洛王的智慧（則 28:4），厄東人的智慧（耶 49:7），巴比倫人的智慧（依 47:10）等。智慧與古代的哲學，有著不少的相似處。《約伯傳》之所以直到現在仍使人驚歎不已，不但因為它有高雅的文體，而且特別因為《約》的作者，把義人也不免受災難的那端深奧問題，竟那麼大膽的闡明了出來。
近來的一些學者，以為《約》的作者受了巴比倫詩篇「我要稱讚智慧的主」——亦作「受苦的義人」的影響。筆者以為希伯來的文學著作與巴比倫的著作，就文體來講，沒有絲毫的關係，就哲理來說，兩位作者的宇宙觀大不相同。
一些近來的考證家，認為《訓道篇》的作者，是受了希臘的幾種哲學思想，如懷疑論，或唯物論、伊壁鳩魯主義、悲觀主義、宿命論的影響。可是這斷言是了無根據的。須知這些思想與《訓道篇》作者所持的唯神主義，是根本相反的。再說，該書的作者——也稱科厄肋特——決不否認我們認識事物的客觀性，他所討論的人生是現實的人生，叫人對現實的人生有一精確的認識，使人在世度一更有價值，更有意義的生活。關於他的唯物論，我們認為他既只是《舊約》的子民，而不是《新約》時代的一份子，所以在《福音》以前，有關身後靈魂所應得的永遠定案，和由這永遠定案所產生的效果，他是一竅不通。伊壁鳩魯主義建立在無神論上，而科厄肋特卻把天主和他的誡命，作為倫理上最鞏固，且須臾不可或離的基礎。關於他的悲觀，我們可以斷定，他對「人生唯惡」的說法，是絕對拒絕的。他雖然明知人生不是完美的歷程，但他對人生總是抱著一定的希望和信仰。至於宿命論，科厄肋特也不擁護，因為他不但暗示人類享有意志的自由，而且承認人應對自己的行為負責，為此，他以天主將來審判善惡的事來警惕世人。總而言之，《訓道篇》係根據《舊約》的啟示而寫，所以如要解釋這書內所有的新奇意見，實可不必攀引希臘哲理。關於德訓篇，雖然上世紀有些學者在本書某些地方，發現了若干希臘哲學的痕跡，因而妄稱它脫胎於希臘哲學；可是據我們所知，目前的學者都以本書為純粹的猶太作品，故此，這問題也該算是有定論了。
至於《智慧篇》，情形有些不同。該書的作者，照筆者意見，非但聽得一些希臘哲學的道理，而且也讀過幾位希臘哲士的著作。這事由他所選取的不少哲學術語可以證明。作者胸襟廓大，他知道天主是萬民的天主，故此為叫異民認識上天的慈父，他便採用他們——希臘——的賢哲的名言，來向他們表白天主的啟示。
筆者為證明這一點，提出一些實例來，以作參考。
智 1:16-2:9 內描寫人生，其語法全如伊壁鳩魯派通常所用的話；1:7：「上主的神……包羅萬物」一句，與斯多噶派的詞句：天主的「羅格斯」包羅萬物，頗為相似；7:22, 23, 25「……神……聰明的……微妙的，愛人的……」等詞，也可見諸斯多噶派的作品；「流露」（aporroia）一詞，屬於敖爾非派（Orphici）的口風；11:18：「無定形的原質」（amorphosyle）是亞理斯多德和斯多噶派常用的術語；7:23：「洞察」及8:1「直達……治理」（diokein, diekein, diateinein, ）是亞納薩哥拉（Anaxagoras）用的術語；11:21：「你處置一切，原有一定的尺度、數目和衡量……」酷似畢達哥拉斯（Pythagoras）及其門徒的名言；為了指明天主的照顧，智的作者常用 pronoia——這字在《七十賢士譯本》內缺——與柏拉圖使用的一模一樣；同樣，9:15，照筆者看來，是出於柏拉圖（Phaedo 81 c）；在 8:7 《智》的作者提出節制、明智、公義、勇敢四樞德，姑不論樞德的道理在《舊約》中素已見到，可是作者所用的 Sophrosyne, phronesis, dikaiosyne, andreia 四名詞，無疑是採自斯多噶派哲學的。
《新約》書中，按幾位學者的意見，聖若望的著作及聖保祿的書信，也都受了諾斯士主義（Gnosticismus）和神祕教（Religio mysteriorum）的影響。其實不然，我們以為若望所用的哲學術語，連那重要的「羅格斯」術語，都出自《舊約》，這在「2467諾斯士派」和「1541神秘教」兩條內，已有所闡明，故不贅述。至於聖保祿，他採用一些神祕教所用的詞句或片語，倒是事實。可是，保祿給這些詞句所附的意義，完全是新的，是屬於另一世界，即聖子降生的世界。再說，保祿既然身為「異民的宗徒」，他有揭露並攻擊異教謬理的義務，那麼，為免得只「打空氣」（格前 9:26），他便不能不引用異教哲學的一些術語了。除了揭露和攻擊謬理外，為了使教外人士瞭解自己的宣講，保祿也同樣迫於使用他們的哲學的一些術語，如 syneidesis（良心），stoicheia（蒙學、世俗的原理）e thelostreskeia（私意的敬禮），ta kathekonta, me kathekonta（正當的事、義務、或不正當的事），phronema（切望、志向）等。此外，步耳特曼（Bultmann）和拉岡熱（Lagrange）認為保祿在《羅馬書》中，同樣採納了埃披提克忒（Epictetus）和其他斯多噶派人的「辯證法」（diatribe）。《希伯來書》的作者——也許是阿頗羅，無疑也採用過亞歷山大里亞的猶太人哲學家淮羅的「辯論法」和術語。
（三）《聖經》書籍所包含的形上學原理
關於形上學的大原理，在上古的哲學思潮中，一些印度、中國和希臘的思想家，尤其是希臘的哲學家，有關宇宙觀、人生觀和宇宙及人生的終向，因為只憑著人類理智的力量，終沒有逃出二元論，或汎神論，或宿命論等的領域。希伯來人所以不受這些謬理侵蝕，不是因為他們的理智有著超人的深造，而只是因為天主將自己的身份，即唯一無二的造物主，萬物的創造主，啟示了給他們。如果沒有啟示，人就會本能地認為原質是永存的，神明或至高之神沒有創造出一切，而只布置了、組織了、裝飾了一切。注意：說是「本能地」，因而上述的斷定只是適合於有限人性的自然推想。因此，一位現代的哲學家基耳松（E.Gilson）歎息道：「啊！巴不得柏拉圖能讀了《梅瑟五書》那兩句名言：「在起初天主創造了天地」（創 1:1），和「……你要聽：上主我們的天主是唯一的天主……」（申 6:4）」。的確，在我們閱讀《柏拉圖全集》之後，他那強有力的思想，他的優雅的說話，固然值得我們驚嘆，可是在信仰《聖經》啟示的我們看來，他和亞理斯多德二人都沒有完全迴避二元論的謬見，沒有思索到創造的概念——這自聖奧斯定、但丁、巴斯噶和直到現在所有基督徒普遍所懷有的觀念，更不能不令我們感慨的了。
不錯，希伯來人蒙受了天主的這一啟示：只有一位唯一的天主，而這位天主創造了萬物。他們對我們的信仰，並沒有特殊功勞，他們僅是中間人，就是說，藉著他們的經書所載的這端大道理，他們只激發了舉世的思想家去研究形上學的三項大問題，即宇宙的由來，人類的由來和宗旨，以及人類的義務。
自從基督教會的思想家，如依肋乃、敖黎革乃、奧斯定、多瑪斯等聖師，和洛斯米尼等先彥，為了解釋或辯護《福音》的宣講，開始用哲理攻擊二元論、汎神論、唯物論等謬說以來，在人間就誕生了那所謂的「永存哲學」或「實有哲學」（Philosophia perennis, seu realitatis）。按這哲理，《聖經》上記載的一些形上學的原理，遠比希臘各大思想家的原理，更合乎目前科學的精神，以及為造物主所規定且支配的進化律。這問題只要細究柏格森（Bergson），夏卡（Sciacca）等的著作，就不難心領神會。事實上，當我們靜思他們的理由，或閱讀其他許多科學家，如馬可尼（Marconi）、蒲郎克（M. Planck）、默狄（Medi）等所寫的報告，誰能不承認《聖經》的形上學原理，非但不違反科學，且與科學構成相符相助的局面呢。
這些《聖經》上形上學的原則，按柏格森和特斯孟堂（Tresmontant）的意見，乃是：- 創造：由創造的道理發生的是幾項其他的論題，如天主只有一個，他是永遠的，有位格的；他超越一切；他不是被動而是自由的。他由於自己的美善，創造了一切；受造之物不但不障礙人認識天主，反而幫助人認識天主：「原來天主已將自己顯示了給人們。其實，自從天主創世以來，他那看不見的美善，即他永遠的大能和他為神的本性，都可憑他所造的萬物，辨認洞查出來，以致人無可推諉」（羅 1:19, 20）。因為天主是全能的、美善的，故此他繼續創造；由於愛，他創造，由於愛，他也遴選。如果天主沒有由無中造化一切，無法明白「天主是愛」，天主照顧一切，以及天主至公至義遴選自己的人民等各端道理。
- 天主的輔助（Concursus）：人所以相似天主——他的創造者，他的天父，特別是因為人是自由的，並因為他應該自由地達到其生命的宗向；換句話說，天主所造的人「好像是個小天主」。雖然人妄用他的自由權，天主卻沒有捨棄他，反而支配他，領導他。天主的這種支配或照顧和人的自由權，就解釋了人類的整個歷史。這歷史不是由盲目的能力所推動，不是一場宿命的進展，而是有意的，是由天主的照顧和世人自由的行為兩者參與而發生的。
- 人：人既然按天主的肖像受造，就理應有一個永遠的宗旨。他超越一切無靈之物，他的靈魂是不死不滅的。再說，由於人的靈魂需要人身，因為完全的人是以身軀以靈魂結合的合體，因此，由這端道理，也生出肉身復活的道理。最後，人的自由，人的不死不滅靈魂，人的超越空間及時間的宗旨，都在要求一種高尚的倫理，就是那種叫人今世不停地努力相似自己造物主天父的倫理，以便來世得以永遠與他安居，共享他的無限光榮。
（四）哲學與智慧
上面所提及的一些《聖經》上的形上學的原理，本來是屬於世人的哲理，但根據歷史的證據，能把這些原理給世人解釋得最清楚、最徹底、最明白而又完全合乎科學趨向的，只有希伯來人的《聖經》。這在人類的思想史上，不能不說是個特殊的現象，因為它是由天主的啟示而來的；可是在希伯來人看來，智慧既然也是天主的恩典，那麼，《聖經》中的智慧，本質上是和哲學不分彼此的，大體來說，二者同是一事。但是，要想明瞭《聖經》中智慧的範圍是多麼廣大遼廓，就非注重《聖經》所持的形上學原理不可。
本條中所引起或暗示的其他問題，非常重要，請讀者參見1893智慧、1815創造、0031人、1424倫理學、0494宇宙觀等條。
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